草木鸟兽之爱 · 第163–172章 · 93,110 字 · CHINESE.ORG 字灵文库 第五部
这一卷讲人对活物的爱。开卷第一件事，是一个国君养鹤把国家养没了。
事见《左传·闵公二年》。鲁闵公二年，依通行的年代推算，是公元前六六〇年。那一年冬十二月，狄人伐卫。传文记这件事，起手并没有先写敌情，先写的是国君的爱好：「卫懿公好鹤，鹤有乘轩者。典」
这一句只有九个字，要一个一个读。
「好」，此处读去声，是嗜好、偏爱的意思，不是「美好」的「好」。古书里「好」字两读，分得很清楚：读上声是形容词，读去声是动词，指心里偏向某一样东西。《论语》里「知之者不如好之者」的「好」，也是去声。所以「卫懿公好鹤」四个字，翻成今天的话，是「卫懿公这个人爱鹤」。到此为止，还只是一句关于个人趣味的记载。诸侯有爱好并不稀奇：有人好田猎，有人好音乐，有人好宫室，《左传》里这类记载不少，多数写过就算了，不构成一个事件。
要紧的是下面四个字：「鹤有乘轩者。」
先看句法。这不是「懿公以轩载鹤」，主语是鹤，鹤自己「乘轩」。也不是「鹤皆乘轩」，是「鹤有乘轩者」——鹤里面，有坐轩车的那一些。「有……者」这个句式，在古汉语里表示部分，不表示全体。也就是说，卫国的鹤群内部还分了等级：有的鹤够格坐轩，有的不够格。一个人若只是喜欢鹤，不会在鹤和鹤之间划出这样一条线。要划出这条线，得先有一套现成的等级可以套用——而那套等级，本来是给人用的。
「轩」是什么，后面要专门考。这里先记住一点：它是一种车，而且是一种有等级规定的车。晋代杜预为《左传》作注，注这一句时以「轩」为大夫所乘之车。也就是说，这些鹤享受的是大夫一级的车乘待遇。
再看下一句。狄人打到跟前，卫国要动员了。《左传》接着写：「将战，国人受甲者皆曰：『使鹤，鹤实有禄位，余焉能战！』」
「受甲」，是领取甲胄，也就是接受征召、编入行伍。「国人」在春秋的语境里有特定所指，指的是居于国都及其近郊、有资格当兵、也有资格议政的那一批人，不是泛指全国百姓。这一点在读春秋史料时须留意：卫国这次说话的，不是路边看热闹的闲人，是国家的兵源本身，是这个政权真正的支柱。
他们说的话，直译过来是：让鹤去吧，鹤才是真正有禄位的，我哪里能打仗。
全章的关节就在这里。这句话最锋利的地方，不是它的怨气，是它的准确。它没有说「国君昏庸」，没有说「我们不服」，它只说了一个事实判断加一个推论：鹤实有禄位——这是事实，是可以查的，轩车在那里摆着；余焉能战——这是推论，从那个事实里顺出来的。
「禄位」两个字，是这一章要盯住的第二个词。
禄，本义是福。《说文解字》释「禄」为「福也」。到了周代的制度语言里，它落实为一件很具体的事：受禄，就是从公家领取维持生活的谷物与用度，因此也就承担相应的职责。位，是位次，是在朝廷序列中占的那一格。禄与位连用，说的不是钱多钱少，说的是名分——你在这个国家的秩序里，被安放在哪个格子上，因而该做什么，不该做什么。
所以卫懿公做的不是「买了很多鹤」，也不是「花了很多钱养鹤」。《左传》没有记他为鹤花了多少财物，一个数字也没有留。它记的是鹤坐什么车，是鹤在制度序列里的位置。这是两种完全不同的记载方式。前一种是账本，后一种是名分。左氏选了后一种，因为在春秋人看来，前一种不算什么大事，后一种才是。
《史记·卫康叔世家》也记了这件事，系于卫懿公九年，并且用「好鹤」「淫乐奢侈」这样的字眼来概括他。史记里还写到临战时臣下有话说，大意是既然国君喜欢鹤，就让鹤去抵挡狄人好了。这个说法与《左传》所记士卒之言意思相同，只是把说话的人从「国人」挪到了「大臣」。两书孰早孰晚、司马迁是否径取《左传》而略加改写，学界看法不一。就本章要说的事情而言，两处记载指向同一个核心：反问句是从「禄位」这个词长出来的，不是从愤怒长出来的。
至于卫国后来怎样，一句话交代完：这一战卫师败绩，卫都失守，懿公死于是役，卫国的存续要靠齐桓公出面，另立新君、另筑新城，才勉强接续下来。战场上的事，这一章不写。写下去容易变成一篇讲打仗的文章，而这一章要讲的，是打仗之前的那道公文——那道把鹤放进大夫车里的公文。
先把这句话的逻辑摆干净。
士兵们说的是「使鹤」，不是「不战」。这两者差得很远。
「不战」是拒绝义务，是把自己从秩序里摘出去，那是叛。「使鹤」不是。「使」在这里是使令、差遣，是让某人去做某事。他们要求的，是让受禄者去承担受禄者的义务。这句话不但没有否认「受禄者应当出力」这条原则，反而是把这条原则举得高高的，然后拿它去照那个国君。他们站在制度这一边，而不是站在制度的对面。
于是这个反驳在逻辑上是封死的。它有一个大前提：食君之禄，担君之事——受了国家的禄位，就要在国家有事时出力。这条在当时是共识，不需要论证。它有一个小前提：鹤实有禄位——这是卫懿公自己办的，白纸黑字，轩车为证。结论只有一个：该鹤出力。
国君若要驳，他能驳哪一句？
他没法驳大前提。整个封建秩序就建在这条上，他自己也靠这条收税、征兵、行赏罚。他若说「受禄的不一定要出力」，第二天就没人肯为他出力了。
他也没法驳小前提。因为小前提是他自己造的事实。他若说「鹤没有禄位」，那么轩车怎么解释？给鹤配轩，是不是照着大夫的规格办的？这些事经手的人都在，全国都看见了。他若当场否认，等于承认自己此前一直在乱用名器——那还不如认了。
他更没法说「鹤不能打仗，所以这个要求不合理」。因为「鹤不能打仗」这句话，恰恰把整件事的荒唐指了出来：既然鹤不能担这份责，当初凭什么让它享这份禄。士兵们不需要说出这一层，他们把话停在「使鹤」两个字上就够了，剩下的由听的人自己去想。
《左传》记这句话，一个字的评论都没有加。这是左氏惯常的手法：把话原样放在那里，让读者自己听见里头的东西。后世注家对这一句多有申说，说法不尽相同，但没有人替卫懿公找到过一条能站住的辩词。这不是因为注家都刻薄，是因为这句话本来就无从辩起。
再往深一层。这句话之所以能成立，靠的不是士兵的口才，是卫懿公自己先把口才交到了他们手上。
假设他只是把鹤养在苑囿里，喂上好的粮食，派专人照看，花的钱比给鹤配轩还多。这样也奢侈，也会被史官记一笔，但临战之际士兵们说不出「使鹤」这句话来。他们至多能说「国君靡费」，那是道德指责，可以争，可以辩，可以拖。指责一旦落到道德层面，就变成了各说各话，国君还可以答「寡人自今日始节用」。
而「使鹤」不是道德指责，是制度诘问。它不问你花了多少，它问你给了什么位。位是公器，是有定数的，给了鹤就等于从人那里拿走。这就不是态度问题，是账目问题；不是可以改的，是已经发生的。
所以这一章要把话说到这个程度：卫懿公的失败，不在于他爱鹤，在于他让鹤进了名器。
爱一样东西，本来是私事。你爱花、爱马、爱一块石头，只要用的是自己的东西，旁人管不着。麻烦从「把爱好接进公共秩序」这一步开始。一旦接进去，你的偏爱就不再只是你的了：它开始消耗别人的份额，占用别人的位置，改变别人的处境。你还以为自己在做一件私事，别人已经把它当成公事来算账了。
这里有一处必须点明，否则读者容易以为这一章是在讲一个昏君的笑话。全书卷四讲过宠爱之祸，从第三十三章到第四十二章，一连十章。那十章里的对象，无一不是人：夫人、宠妾、爱子、幸臣。这一章讲的对象是一只鸟。宠人与宠物，看起来相隔很远，一个牵涉人伦，一个不过玩好，可是结果完全一样——一样是坏在「宠」与「禄」的混淆上。
由此可以把这一卷的第一条结论先立起来：祸不在于爱谁，在于爱与职分被混为一谈。爱是私的、可以偏的、不讲理由的；职分是公的、有定数的、必须讲得出理由的。把前者的强度换算成后者的额度，这个换算本身就是祸根。至于被爱的是一个人还是一只鸟，反倒是次要的。人还能推辞、还能自省、还能在受了过分的宠信之后惶恐不安；鹤不能。鹤连自己受了什么都不知道。
既然全部关节都系在一个「轩」字上，就得把这个名物考清楚。
《说文解字》车部释「轩」，说它是「曲辀藩车也」。辀，是车辕；曲辀，指车辕是弯曲的。藩，是遮蔽，指车厢两侧有屏障。合起来，「轩」是一种辕弯曲、两旁有蔽的车。后世注家对「曲辀」怎么弯、「藩」用什么材料做，各有申说，细节不尽相同，这里不必细究。要紧的是这两个特征都不是为了跑得快，而是为了坐得体面：曲辀关乎车身的姿态，藩蔽关乎乘者是否被人看见、被人怎么看见。这是一种用来「乘」的车，不是用来「载」的车。
它同时是一个等级标记。杜预注《左传》这一句，以「轩」为大夫之车。这个训释后来被普遍接受，成为读这一条史料的通解。所谓大夫之车，意思是：够到大夫这一级的人才能乘，不到这一级的人乘了就是僭越。后世「轩冕」二字连用，泛指官爵，正是从这里来的——轩是车，冕是冠，一车一冠，把一个人的位次从头到脚标了出来。一个人若说自己「不慕轩冕」，说的不是不喜欢车和帽子，是不慕官位。
「轩」这个字另有几个常见义项，读古书时容易混，顺带分清。一是指堂前有檐的地方，后世引申为有窗的长廊、小室，所以园林里有「某某轩」。二是指高、扬起，如「轩昂」「轩然」。三是与「轾」对举：车前高后低叫轩，前低后高叫轾。《诗经·小雅·六月》里有「如轾如轩」的句子，说的正是战车行进时前后起伏的样子。后世讲两件事分不出高下，说「不分轩轾」，出典在此。这三个义项都与「高起」有关，而作为车名的「轩」之所以叫轩，很可能也与它的形制偏高、姿态昂扬有关，不过这属于字源上的推测，古人并未明说。
回到卫国。给鹤配轩，究竟是怎样一件事，需要放在春秋的物质条件里估量。
车在那个时代是极贵重的东西。一乘车不是一辆车而已：要有车、有马、有驾车的人、有随车的甲士，还有养马的草料、修车的工匠。所以那时候衡量一个国家的大小，用的单位就是车——千乘之国、百乘之家。一辆够格称「轩」的车，从选材到髹漆到金属车饰，是一整套手工业的产出。把这样的东西配给一只鸟，实物上的耗费当然不小。
但《左传》记这件事，一个数字也没有留下。它没有说卫懿公为鹤花了多少粟、多少帛、多少人工。它只说了一句：鹤有乘轩者。
这个记法本身就值得停一停。为什么史官不算账，只记名分？
因为在那个秩序里，名分才是可以清点的东西，而财物不是。一个国君用自己的府藏多养几只鸟，这在当时的观念里算不上一件必须记入国史的事。可是轩车不同：轩车的数目、谁能乘、乘的规格如何，都是有定数的。定数是公家的，是全国人共同承认并且共同依据的一张表。你从表上划走一格给鹤，这一格就不在人那里了。
于是有一句很要紧的话可以说在这里：在等级社会里，爱的程度是用车的规格来计量的。
这不是一句巧话。等级社会给感情提供的表达工具，本来就是等级本身。你要表示你重视一个人，最有力的办法不是给他更多的粮，而是给他更高的位；不是让他吃得好，而是让他坐得高、走在前、穿得与众不同。反过来说，一个人在这样的秩序里读别人的心意，读的也是这些外在的规格：他给你什么级别的礼遇，就是他心里给你什么位置。卫懿公爱鹤爱到极处，他能想出来的最高表达，就是给鹤配大夫的车。他大概觉得自己做了一件很郑重的事。
而这正是最危险的地方。因为这套表达工具是公家的，不是他的。
《左传·成公二年》里记着一件事，与此恰成对照。卫国有一个人叫仲叔于奚，救了孙桓子，卫人要赏他城邑，他辞掉了，改而请求「曲县」与「繁缨」——那是乐悬与马饰的规格，属于礼制上的名物。孔子听说了这件事，说：「惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。典」后面还有一长段申说，末了归结为一句：「若以假人，与人政也。」
这几句话是理解本章的钥匙。器与名，指的就是礼器的规格与名号位次，是国君手里专管的东西。孔子的意思是：宁可多给他几座城，也不能给他这两样。城邑是财物，给出去就给出去了，损失是有限的、可算的；器与名一旦借给人，等于把政柄一起交出去，因为整个秩序的效力就寄在这些规格上，规格一旦可以随意授予，秩序就不再有约束力。
仲叔于奚是有功之人，他要的规格与他的功劳之间尚且不成比例，孔子已经说「惜也」。卫国的鹤没有寸功，得到的是大夫的车。两件事相隔不过数十年，同在一个卫国，一个是臣下讨要，一个是国君主动给。方向相反，性质相同。
再考鹤。
鹤在中国的文献里出场很早。《诗经·小雅》有《鹤鸣》一篇，开头是「鹤鸣于九皋，声闻于野典」，下一章换了字，作「声闻于天」。九皋，指曲折深远的沼泽。这两句写的是一种很实在的经验：鹤的鸣声穿透力极强，人站在旷野里听得见远处水泽中的鹤。《周易》中孚卦的九二爻辞有「鸣鹤在阴，其子和之典」，也是从叫声说起。可见先秦人对鹤最深的印象，先是声音，不是形貌。
汉以后，鹤的位置变了。它逐渐成为祥瑞之禽、长寿之征。松与鹤并称，鹤龄、鹤寿成为祝寿的套语。道教兴起之后，鹤又被安排为仙人的坐骑与随侍，凡说到飞升，多有鹤在场。到了唐宋，鹤再进一步，成了隐逸清高的象征：山中人养一只鹤，就等于告诉世人他不打算做官。宋人林逋隐居杭州孤山，种梅养鹤，后人用「梅妻鹤子」四个字概括他的生涯——这四个字是后人的说法，不是林逋的自述，其最早出处学界有不同意见。
关于鹤的形貌、品第、饲养方法，古代有一部专书叫《相鹤经》，旧题浮丘公所传。这个题名本身就是问题：浮丘公是传说中的仙人，托名之作，成书年代甚晚，学界普遍不以为先秦文献。它可以用来看后人怎么想鹤，不能用来看古人怎么养鹤。
于是有一个反差值得点出来：鹤在后世的文化位置，是清、是高、是不食人间烟火；而它在中国史书里最著名的一次早期出场，是作为一桩败国的奢侈。《左传》里这一群鹤，既不清也不高，它们坐着大夫的车，占着大夫的禄，最后把一个国家赔了进去。
这不是鹤的错。一只鸟的文化位置从来不是它自己挣来的，是人给它安的；而人给它安位置的时候，总是照着自己当时需要的样子安。春秋的卫国需要一件足以承载国君全部偏爱的东西，鹤就是那件东西；唐宋的隐士需要一个可以随身携带的证明，鹤又成了那个证明。同一种鸟，前后判若两物。
再说养鹤的实际条件，这一层古书说得少，却与本卷的主题直接相关。
鹤是大型涉禽，体形高大，成年后颈长腿长，站起来常与人的胸肩齐平。它的食性杂，鱼、虾、螺、蛙、昆虫、谷物、块茎都吃，食量与体形相称，不是撒一把米就能打发的。它需要开阔的浅水与滩地，需要走动、涉水、觅食的空间，圈在小院里养不好。它的寿命很长，人工饲养条件下可达数十年，比许多家畜都久——这意味着养鹤不是一时兴起的事，是一件要负担几十年的事。
鹤还善飞，而且是长距离飞行的能手。要让它留在苑囿里，通常要处理它的翅膀：或定期剪去一侧的初级飞羽，使它飞不平衡；或用更彻底的办法断去翼端，使它终身不能飞。前者要反复做，因为羽毛会长回来；后者一次做完，不可逆。无论哪一种，都是把一只以飞行为生的鸟改造成一只走不了的鸟。
驯服的办法则更彻底一些：从雏鸟阶段起由人工育雏，鹤在幼年会对最早照料它的对象形成固着的认同，长大后便把人当作同类。这样的鹤不怕人，会跟着人走，会对着人展示动作。后世谈鹤的人常说鹤能应节而舞，能通人意——鹤确有成套的求偶与示威动作，展翅、跳跃、仰颈鸣叫，看在人眼里极像舞蹈，也极像回应。《左传》里没有这类话，那些鹤会不会舞，史书一字未提。
把这些条件摆在一起，卫懿公的鹤群是个什么景象，大致可以想见：一批被剪去飞羽、由人一手养大、不怕人也飞不走的大鸟，吃着公家的粮，坐着公家的车。它们既不是野物，也不是家畜，而是一种被专门制造出来的存在，除了让人看着高兴，没有别的用处。
把这件事往前推六十年，卫国出过一段话，正好可以拿来对读。
鲁隐公三年，卫国大夫石碏进谏卫庄公，说的是庄公宠爱公子州吁的事。他的话，本书第三十四章已经引过：「臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄奢淫佚，所自邪也。四者之来，宠禄过也。」
那一章讲的是教育：爱一个孩子，要拿正道去教他，不要让他往邪路上走。骄、奢、淫、佚这四样，是邪路的入口。而这四样从哪里来？石碏给的答案只有四个字：宠禄过也。
「宠禄过也」这四个字，从前读，多把它当成一句概括的评语，意思是「宠爱和赏赐太过分了」。放在这一章的旁边再读，才看得出它是分开的两件事。
宠，是心里的偏向。它没有额度，也不需要有额度，一个人心里偏向谁，偏到什么程度，外人无从丈量，本人也未必说得清。
禄，是实际的给予。它有额度。一国的禄位是有定数的，多给一个人，就少给另一个人；给了不该给的，该给的就落了空。
石碏把这两个字并排放着，说祸从「过」来。过什么？过的是禄，不是宠。心里偏向一个孩子，偏到十分，这不构成祸；把这十分的偏向兑换成十分的禄位与纵容，祸就来了。宠是无法节制的，也不必节制；禄是必须节制的，因为它出自公家。石碏的谏词表面上劝的是「别太宠」，底下劝的其实是「别把宠折算成禄」。
卫懿公做的，是这句话的字面实现。
石碏说「宠禄过」，是一个比喻性的说法——庄公并没有真的给州吁发俸禄、配官车，他只是纵容，只是不加约束，「禄」在那里是虚指，指的是各种超出分寸的优待。而到了懿公这里，禄不再是虚指了。禄真的给了出去，有位次，有车乘，只不过给的对象是一只鸟。
一个说法，隔了六十年，在同一个国家里从比喻变成了字面。这件事本身就够讽刺，不必再添话。
不过两者之间还有一个差别，是这一章要新说的。
宠人之祸，有一层缓冲。被宠的那个人是活的，是有意志的，他会用这份宠去做事——去争、去骄、去侵夺别人。于是祸事有了一个具体的施为者，也就有了一个具体的怨恨对象。国人恨州吁，恨的是州吁；恨骊姬，恨的是骊姬。国君固然也逃不掉责任，但那份怨气先落在受宠者身上，中间隔了一道。有时候受宠者被除掉，事情就算过去了，君位还能保住。
宠物之祸没有这层缓冲。
鹤不做事。鹤不争位，不结党，不进谗言，不欺压百姓。它每天所做的，无非是吃、走、叫、理羽毛。它甚至不知道自己坐的是什么车。整件事里，鹤是唯一完全无辜、也完全无所作为的一方。
于是怨气无处可去。它落不到鹤头上——恨一只鸟是没有意义的，谁都知道鸟不懂事。它只能顺着来路一直退回去，退到那个把鹤放上车的人身上。士兵们说「使鹤」的时候，语气里对鹤并没有恨意，那句话是冲着国君说的，一点转弯都没有。
所以宠物之祸比宠人之祸更直接。宠人，君主还能推说「是他辜负了寡人」；宠物，一句都推不掉。鹤没有辜负他，鹤什么也没做，全部的决定都是他一个人做的，从头到尾。
汉语里表示「养活一样活物」的动词有一组，分得很细。这一组词摆开，可以看出古人对「人与活物的关系」有过多细的区分。
玩。《说文解字》训「玩」为「弄也」。弄，是拿在手里翻来覆去。「玩」的重心全在人这一边：好不好玩，看的是人的感受，被玩的东西有没有感受，不在考虑之内。所以「玩」的对象多是器物——玩好、古玩、玩物。用「玩」字说活物，就带出一层轻慢：把活的当死的用。
畜。《说文》训「畜」为「田畜也」，并且引了一种拆字的说法，把这个字与「玄」「田」二字联系起来。这个说法后人多有讨论，未必可从，但「畜」与农田、与积蓄有关，这一点是清楚的。「畜」读去声作动词是饲养，读入声作名词是牲畜。它的重心在「为我所有、为我所用」：畜的东西是财产，是可以计数的，牛耕田，羊出毛，鸡下蛋，各有各的用处。畜里头没有感情的位置，也不需要有。
养。《说文》训「养」为「供养也」，字从食。它的重心在供给：给吃的，给住的，让对方活下去。「养」的对象最广，可以是父母，可以是身体，可以是牲口，也可以是花木。这个字带伦理色彩，养亲、养老、奉养，都是「养」；用在活物身上，也就自然带了几分尽责的意思——你既然养它，就得让它活好。
豢。《说文》说「豢」是「以谷圈养豕也」。这是四个字里最具体的一个：用粮食，在圈里，养猪。《孟子·告子上》里有「刍豢」并称的说法，刍指吃草的牛羊，豢指吃谷的猪狗，按食性把家畜分成两类。「豢」后来引申为「豢养」，就带上了贬义：被豢养者吃得很好，代价是失去自立，也失去野性，只能依附着活。
四个字排下来，可以看出一条线：玩，人只顾自己；畜，人为了用；养，人负起责；豢，人把对方变成不能离开自己的东西。
那么卫懿公对他的鹤，是哪一样？
他当然「养」了，也可以说「豢」了——鹤吃着公家的谷，剪了飞羽，离不开人。但这四个字都不足以说明他真正做的那件事。玩、畜、养、豢，说的都是人与活物之间的私人关系，涉及的是喂什么、关在哪里、怎么使唤。它们全都不涉及第三方。
而卫懿公做的事，涉及全国。他给鹤的不是食料，是位次；不是圈舍，是轩车。这件事在汉语里没有一个现成的动词可以描述，因为语言从来不为不该发生的事准备词。要说清楚他做了什么，只能用一个原本只对人使用的说法：他给鹤授了爵。
关于「玩」，还有八个字流传极广，须在此交代清楚层次。今本《尚书》有《旅獒》一篇，讲西方有部族向周天子进献大犬，召公劝谏不要接受，篇中有「玩人丧德，玩物丧志典」的话。这八个字后来成了中国人评判一切嗜好的现成尺子。但《旅獒》属于今本《尚书》里的古文诸篇，学界普遍认为出于晚出的伪古文，不能径直当作西周文献来用。这一点必须说明。
不过，即便文本晚出，它仍有一层用处：它说明后人在为「异物进入宫廷」这类事定性时，早已有了一套固定的态度，而且这套态度是把「玩人」和「玩物」并列的——把人当玩物，与把玩物当人，在他们看来是同一个毛病的两头。卫懿公犯的正是后面那一头。
这一卷讲人对活物的爱：马、犬、鹰、鹤、鱼、虫、猫、树。开篇用一个极端的例子，是为了先把这一卷与前面各卷的差别摆出来。
活物与器物的根本差别有三条。
第一，它会回应。一块玉不会看你，一柄剑不会认得你的脚步声。活物会。哪怕那回应只是它饿了朝你走来，人也会把它读成情分。而这种读法一旦成立，人就会加码：既然它待我不同，我待它自然也该不同。器物之爱是单向的，人给多少是多少；活物之爱是来回的，来回一多，就没有边界了。卫懿公的鹤会不会舞，史书没说；但一群从雏鸟养起、不怕人、见人就走过来的大鸟，足以让一个人相信自己被认得。
第二，它会生病。器物坏了可以修，修不好可以搁着，搁着也还是那个东西。活物病了，人要跟着着急、跟着守夜、跟着花钱，而且往往无能为力。为一个生病的活物花去的心力，会反过来加深人对它的看重——凡是费过力气的，人都舍不得。
第三，它会死。这一条是活物之爱与一切器物之爱最后的分界。爱一件器物，人可以打算传给子孙；爱一只活物，人从一开始就知道自己要送它走。这一卷后面的许多章，讲的都是这一条。
而这一章讲的是更早的一步：麻烦并不是从它死的时候开始的，是从人把它纳入自己的秩序那一刻开始的。
秩序是给人立的。它的每一格背后都站着一个人：这一格该做什么，那一格能拿多少，出了事谁去顶。把一样不会做事、不能顶事、也不懂什么叫做事的活物放进去，这一格就空了。空的不只是那一格——所有还站着人的格子，都会因此松动一次。因为它们的效力本来就靠一件事维持着：格子与责任是对应的。只要有一格不对应，全部格子都开始可疑。
这一点在卫国那句话里看得最清楚。士兵们并没有说「鹤不配」，他们说的是「余焉能战」——他们怀疑的不是鹤的资格，是自己的位置。国君给鹤发了禄，他们立刻反过来问：那我算什么。一格出错，全部的人都要重新掂量自己那一格值多少。这才是那句话真正的破坏力所在：它不是一句牢骚，它是全国人同时开始核对账目的那一刻。
最后回到本书的主线。
全书追的是一件事：「爱」这个字最古老的意思之一是吝惜、是舍不得。《孟子·梁惠王上》里齐宣王说「齐国虽褊小，吾何爱一牛典」，那个「爱」是舍不得；《老子》说「甚爱必大费」，说的是爱得深，耗费必大。字形也在说同一件事：手在上，是要给出去；心在中，是舍不得；脚在下，是走不动。
卫懿公这一章，给这条主线添了一个此前没有出现过的问题。
前面各卷讲舍不得，讲的都是一个人舍不得自己的东西：自己的钱、自己的牛、自己的时间、自己的孩子。舍不得是他的，损失也是他的，账算在自己头上。
而卫懿公舍不得的是鹤，他拿去填这份舍不得的，却是禄位、名分、轩车——是公器。他从公家的库里取出别人的份额，来称量自己心里的分量。「甚爱必大费」这句话在这里成了字面，只是费的不是他自己的。
于是这条主线有了一个新的分岔：当你舍不得的东西不是你的，而是众人的，你的舍不得就成了别人的损失。而且这笔损失是隐形的，当事人几乎不可能察觉——他只觉得自己在爱，在给，在慷慨，在做一件深情的事。要等到有一天，有人站出来把账算给他听，他才知道自己一直在花什么。
《左传·闵公二年》记这件事，后面还有一段清单。卫国残破之后，齐侯派兵戍守，并送来一批东西：「归公乘马，祭服五称，牛、羊、豕、鸡、狗皆三百，与门材。归夫人鱼轩，重锦三十两。」
这份清单值得一看。送给国君的是驾车的马、祭祀的礼服，是牛羊猪鸡狗各三百，是修城门的木料——全是能吃、能用、能修城的东西。送给夫人的是一辆鱼轩，那是夫人份内该乘的车。
轩重新回到了人的手里。清单里一只鹤也没有。
汉语里有一批四字的说法，是后人替古人做的总结。当事人活着的时候并没有说过这四个字，也不会想到自己身后会被四个字概括干净。「梅妻鹤子」是其中最短的一个，也是最古怪的一个。
古怪在哪里，得先把这四个字拆开来看。梅是植物，鹤是禽鸟，妻和子是亲属称谓。汉语里拿亲属称谓去称呼非人之物，本来不算稀奇。石头可以称丈，松竹可以称友，山可以称兄，浊酒清酒可以称贤称圣。但这些称呼有一个共同点：它们都停在同辈或者长辈的位置上，而且都是可以退出的关系。友是选来的，兄是攀的，丈是敬出来的。这些位置空着，日子照过。
「妻」和「子」不同。这两个位置不是评价，是编制。它们是一个家庭内部仅有的两个结构位，一个横向，一个纵向。称一物为友，说的是我欣赏它；称一物为妻、为子，说的是我与它同住一处，共一份生计，并且这层关系没有退出条款。前者是态度，后者是户口。
所以「梅妻鹤子」的奇处不在拟人，在拟亲。它没有说林逋像疼爱妻子那样疼爱梅花——那是比喻，汉语里到处都是，不值得专门造一个成语。它说的是：梅就在妻的位置上，鹤就在子的位置上。汉语称谓系统里最不能挪动的两格，被两样不会说话的活物占住了。
从语法上说，这个结构是通的。「妻」在古汉语里本来就能作动词。《论语·公冶长》记孔子论公冶长，有「以其子妻之」一句——把自己的女儿嫁给他。此处的「子」指女儿，「妻」是动词，意为使之为妻。「子」同样能作动词。《礼记·礼运》讲大同之世，说「不独亲其亲，不独子其子典」——头一个「子」是动词，意思是当作子女来抚养。两个字都能带宾语。于是「梅妻鹤子」在语法上就是一个整齐的及物结构：以梅为妻，以鹤为子。梅和鹤被放在受事的位置上，是被娶的那一个，是被养的那一个。
但语法通不等于事理通。「妻」这个动词在古汉语里对宾语有严格限制：能被妻的只有人。「子」略宽一点，可以子他人之子，可以子孤幼，但也仍在人的范围之内。把一棵树和一只鸟送进这两个动词的宾语位置，是一次越界。这四个字之所以过目不忘，靠的全是这一次越界——它不是描写，是一道违规的填空。
接下来说来历，要说得谨慎一点。
第一，林逋自己没有说过这四个字。他现存的诗文里没有，与他同时的人称呼他也不用这四个字。这是后人从两桩具体的事情上概括出来的：一是他在孤山种梅，二是他养鹤。
第二，四字连用固定成语，出现的时代较晚。它最早见于哪一部书，学界看法不一：有系于南宋诗话的，有系于元明笔记的，各家所据版本互异，很难坐实。稳妥的说法是：宋人记林逋，说的是他的梅和他的鹤，但并没有用「妻」和「子」这两个字；把梅和鹤抬进亲属位的那一步，是后世替他走的。这一点很要紧，它说明这个说法与其说是林逋的自述，不如说是后人对他一生结构的一次判读——判读的结果是：这个人有一个家，家里只有他一个人，另外两个成员不是人。
第三，关于鹤，较早而相对可靠的记载见于沈括《梦溪笔谈》。大意是说：林逋隐居杭州孤山，养了两只鹤，放出去能飞入云霄，盘旋很久，又自己飞回笼中。他常常划一叶小船到西湖四周的寺庙去。有客人来到他住处，童子出来应门，请客人坐下，随后开笼把鹤放走。过不多久，林逋一定摇着小船回来了——因为他把鹤飞当作信号。《宋史·隐逸传》所记大体承袭此说，文字略有出入。
这段记载后来被反复引用，是因为它写出了一样很实际的东西：鹤在这里不是玩物。它是通信设备。童子开笼，鹤起飞，主人在湖上看见鹤，掉头回家——这是一套流程，鹤在流程里有岗位。养一只有岗位的鸟，和养一只好看的鸟，是两回事。前者已经进入了生活的运转，后者只是摆在生活边上。「鹤子」这个说法能立得住，一半靠这一条记载：这只鸟是家里做事的。
第四，关于梅，记载反而是散的。孤山有梅，宋人的诗文里能够看到；但「三百六十余树，每树所得可供若干日之用」这一类精确到数目和收支的说法，出于后出的方志与笔记，学界一般视为传闻，不宜当作实录引用。可以确定的只有一件事：他写梅，而且写得让后人绕不过去。梅的那一半名分，是他自己用两句诗挣来的，不是靠种了多少棵树。
最后要点出的，是这个说法真正能站住的原因。《宋史》记林逋，明说他不娶，无子；又说他把兄长的儿子接来教养，这个侄子后来考中进士。也就是说，他家里那两个位置本来就是空的，而且是他自己让它空着的。「梅妻鹤子」四个字不是锦上添花的赞美，是补缺。填表的人先看见了两个空格，才去找可以填进去的东西；手边正好有梅，有鹤，就填了上去。所以这四个字听起来风雅，骨子里是一份户籍登记。
先看他的名字。「逋」这个字，《说文解字》释为「亡也」——逃亡。从辵，甫声。辵是与行走有关的偏旁，所以逋的本义是走掉、跑开。由此引申出两串意思：一串是人的躲避，逋客、逋逃、逋亡；一串是事的拖欠，逋赋、逋租、逋负——欠着不交，也是一种跑掉。一个后世被认作头号隐士的人，名字就叫「跑」。
这多半是巧合。古人取名用字未必都藏着深意，何况名字是父母取的，取名的时候孩子还什么都不是。但有一层对照仍然值得记下来：他字君复。逋是去，复是返，名与字取相反相成之义，本是古人常见的路数（如韩愈字退之）。若这一层解释成立，他的名字本身就是一个来回：跑出去，再回来。而他一生的实际轨迹恰好是：从仕途上跑开，回到一座湖心的小山上，再不出去。当然，这只是就字面作的推想，古人名字的取义常常无从坐实，学界对此并无定论，此处只作参看，不当证据用。
再看「隐」。《说文》释「隱」为「蔽也」——遮蔽。这个本义很要紧：隐不是「离开」，是「被挡住」。离开是一个人的事，遮蔽却要两样东西才能成立——要有遮蔽物，还要有一个被遮的方向。你总得对着什么人隐。《论语·泰伯》说「天下有道则见，无道则隐」，见与隐是一对，都是相对于「天下」摆出来的姿态。所以在汉语的原义里，隐居从来不是脱离关系，是把关系换了一种形式：不再照面，但仍然对着。
这一点后面还要用到。眼下先记住一句：隐这个字，天生带着一个观众。
「处士」是配套的身份名。「处」的本义是止、是居，与「出」相对。出则为仕，处则为士。《孟子·滕文公下》说到世道衰乱之时「处士横议」，那时候处士已经是一个成群的、有发言力量的社会类别，不是零星的怪人。到了宋代，这个身份进一步被制度承认——《宋史》专列《隐逸传》，把不肯做官的人集中登记造册。一个王朝肯为不做官的人立传，这件事本身就说明：不做官也是一种可以被朝廷计入账目的贡献。
宋初这一类人不少。陈抟、种放、魏野等等，都是当时有名的隐者，朝廷与他们之间有一套成熟的往还礼数：征召、辞谢、赐物、劳问、赐号赐谥。有人受召而出，有人受赐而留，也有人出了又回。林逋走的是其中最完整、也最干净的一条路：始终不出，而始终受赐。
关于他的生平，可靠的骨架大致如下。他是北宋前期人，生活在宋真宗、仁宗之际；籍贯的具体归属学界看法不一，杭州钱塘与明州奉化两说并存，各有依据。早年曾在江淮一带漫游，后来回到杭州，在西湖的孤山结庐而居。《宋史》说他二十年足迹不到城市。终身没有做官，没有娶妻，没有儿子。真宗听说了他的名声，赐给他粮食和布帛，并且下诏让地方长官按时节前去慰问。他死后，仁宗赐谥「和靖先生」。
这个骨架里有几处先放着不动，等后面再拆：一个二十年不进城的人，皇帝是怎么听说他的；一个不做官的人，为什么会有地方长官定期上门；一个终身白身的人，死后怎么会有谥号。
还有一处更要紧。《宋史》记他善写行书，喜欢作诗，诗风清峭，多奇句；但稿子一写完，随手就丢掉了。有人问他：为什么不抄录下来留给后世？他的回答，《宋史》记作：「吾方晦迹林壑，且不欲以诗名一时，况后世乎！典」——我正在山林里把自己的痕迹抹掉，连当世的诗名都不想要，何况身后。
这句话说得很硬。但今天我们仍旧读得到他的诗，就意味着这句话并没有兑现：有人在他丢的时候捡了，在他不抄的时候抄了。三百多首诗留下来，靠的全是别人。一个宣称不要留下痕迹的人，痕迹是别人替他留的。
这不是他的品格出了问题，是隐居这件事本身的结构问题。这个结构后面要专门说。眼下只须记住：从名字到身份，他这一生用的每一个字——逋、隐、处、和靖——都不是自足的。逋要有可逃之地，隐要有可蔽之物，处要有相对的出，谥号更是必须由别人来给。一个人躲得再远，用来描述他的词汇仍然全部来自他躲开的那个世界。
他一生写过不少诗，留下三百余首。真正让他站住的是两句，出在《山园小梅》二首的第一首。全诗如下（诸本文字略有异同）：
众芳摇落独暄妍，占尽风情向小园。
疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。
霜禽欲下先偷眼，粉蝶如知合断魂。
幸有微吟可相狎，不须檀板共金樽。
要看清这首诗的关节，只能一个字一个字地读中间那两句。
「疏」。《说文解字》释「疏」为「通也」。本义是疏导、使之通行；与「密」相对的那个常用义是后起的。但两个义项通着：通就意味着中间有空隙，有空隙才走得过去。所以「疏影」这两个字，第一个字写的其实是空的那部分——不是影有多少，是影与影之间没有什么。
「影」。影是光被挡住之后在别处留下的形状。它不是物，是物的缺席在另一个地方的证明。影没有自己的实体，摸不着，也拿不走。写影，就是写一样存在但不能被占有的东西。
「横斜」。两个方向词并置。横是平着铺开，斜是偏出去。合起来不构成一个确定的方向，只给出一种没有规矩的走向。这两个字里没有形容词，只有姿态。
「水清浅」。三个字全是水的属性：清是能透光，浅是能见底。这里为什么要有水？因为影要有承载面。没有一块能映的地方，影就不成立。这三个字是在为上面那个影子铺地，铺的还是一块必须干净、必须不深的地。
「暗」。《说文》释「暗」为「日无光也」；另有「闇」字，《说文》释为「闭门也」，古书中二字常通用。所以「暗香」不是说香气微弱，是说不见其来处的香——你确实闻到了，但你指不出它从哪里来。这个字管的是来源不明，不是浓度。
「香」。嗅觉之物。无形，无边界，不能指认位置，也不能收存。
「浮动」。浮，《说文》释为「氾也」，就是漂。浮是不着地，动是不静止。这里的要害在于：他用水上漂浮的动词去写空气里的气味，等于把香写成了液体。于是这一句与上一句在暗中接上了——上句的影在水面上，下句的香在空气里，两者用的却是同一套动词。整个联在物理上被统一成了一件事：有东西在一层薄薄的介质上面移动。
「月黄昏」。时间加光。黄昏是一天里光最弱、最不确定的一段；黄昏时分的月又正是月色最淡的时候。这三个字给出的不是照明，是照明的不足。
十四个字读完，可以做一次统计：这两句里，梅一个字也没有。出现的是影、水、香、月，四样东西。这四样有一个共同点——全是间接物。影要靠光和遮挡物才有；水面上的影还要多靠一层水；香要靠空气，还要靠一个鼻子；黄昏的月光是太阳的光经月亮反射、再被暮气滤过一道的。没有一样是能被直接端出来的。四样都是二手的。
句法上还有一层。两句都省掉了介词。「疏影横斜水清浅」，是影横斜「于」水之清浅处，那个「于」删了；「暗香浮动月黄昏」，是香浮动「于」月下黄昏之时，那个「于」也删了。删掉介词的后果是：方位和时间不再是背景，它们与主体被摆到了同一层上。读起来像是四件静物并排搁着，谁也不从属于谁，谁也不解释谁。
再看全诗其余六句。「众芳摇落独暄妍」有比较；「占尽风情向小园」有一个很重的动词「占」；「霜禽欲下先偷眼」有心机；「粉蝶如知合断魂」有假设有情绪；末联的「微吟」「相狎」「不须」，全是人的取舍。八句里有六句带着主体、动作或情绪。唯独中间这两句是空的：没有人称，没有动作的发出者，没有一个字表态。它们是全诗里唯一一处把人撤走的地方，也正是后人唯一记住的地方。
所以这两句的技法可以说得很干脆：他不写梅。花瓣、颜色、开了几朵、枝有多粗、香有多浓——这些都可以描摹，也都是能被清点和占有的。他一样不写。他写的是梅留下的两种痕迹：一种是它挡住光之后留下的空缺，一种是它散进空气里的气味。前者是减法，光少了一块；后者是加法，空气里多了一点东西。梅在这两句里同时是遮光者和散发者，而这两种在场方式有一个共同点：都不需要你走近，也都不可能被拿走。
这一层与本书的主线接得上。全书追的是「舍不得」。一个人若不想舍不得，最省事的办法不是不爱，是只爱那一部分不会失去的东西。影和香正是这样的东西：你带不走，别人也带不走；你占不住，别人也占不住。他把梅写成了不能被占有的东西，于是也就写成了不能被夺走的东西。
这是一个解法。但只是解法，不是解决。后面要说到：他躲开了「被拿走」，没有躲开「会死掉」。
把这两句放回诗史里看，它的分量才出得来。
本书第一百一十八章说过南朝的咏物诗。那一路的路数是：题目标一物，通篇写这一物，尽力把物的形貌一层一层描出来。这是当时的正宗，也是当时的批评标准。钟嵘《诗品》论诗，有「巧构形似之言」的说法，用来称许那种把物象刻画得逼真的本事；刘勰《文心雕龙·物色》讲写物，说「写气图貌，既随物以宛转典」——描摹气象、图写形貌，要跟着物本身的曲折走。物怎么长，笔就怎么拐。同篇还讲到体物贵在贴得紧，能把最细微处一一写出来才算工。总之是要准，要密，要附着。
梅在这一路里也有前例。鲍照《梅花落》有「中庭杂树多，偏为梅咨嗟典」之句，是在一院杂树里单挑出梅来说话；何逊有咏早梅的诗（篇题各本或作《咏早梅》，或作《扬州法曹梅花盛开》），起首说梅是最先惊动时序的花，接着写它在霜里发、在雪中开。这些句子的写法是加法：每一句都往梅身上添一样属性——时令的、气候的、姿态的。添得越准，诗越好。
林逋那两句是反过来的。他做减法：把物本身撤走，只留下它作用于别物之后的结果。
两种写法的目标不同。「形似」要证明的是「我看清了它」；「疏影暗香」要证明的是「它来过这里」。前者把物固定下来，做成一个可以反复查看的标本；后者只留下在场的证据，而让物本身继续不可捉摸。前者的成品是像，后者的成品是痕迹。
这个分别大体成立，但不宜说得太绝对：六朝咏物里也有寄托，宋人咏物里也不乏工笔，两头都能举出反例，分期的说法学界向来看法不一。可以确定的只是趋势上的一件事——六朝咏物多出于应制、赋得、同题共作的场合，一群人当场咏一物，比的就是谁描得准、描得新，准确本身是竞赛项目；而到宋人手里，咏物越来越是要在物上安放自己。物写得越实，越难承担人的意思。要让一样东西住得进人，就得先在它身上留出空地。
宋人诗话里还流传着一则关于这两句来历的说法：谓五代的江为有「竹影横斜水清浅，桂香浮动月黄昏典」一联，林逋把「竹」改成「疏」、把「桂」改成「暗」，于是成了名句。此说见于宋人诗话，各家所记出处不一，其可信程度学界看法不一，也有人认为出于后人附会，不足为据。
但这则说法即便只当作一个批评寓言来读，也说得极准。因为它指出的两处改动，恰好都是同一个动作：把具体的物名（竹、桂）换成了不指名的形容（疏、暗）。原句是有主人的——竹的影，桂的香；改后的句子没有主人，只剩下影和香本身。物名一拿掉，句子才立得住。这则传说无论真假，都指着同一个技法：不说出它是什么，这句诗才是好的。
后来的事情证明这个技法赢了。姜夔为范成大作过两支新曲，直接用「暗香」「疏影」做调名，从此这两个词成了梅的代称，也成了后世词人反复填的调子。王安石写梅，末句用「为有暗香来」，「暗香」二字是现成搬来的。一联诗里的两个词变成两个词牌、一个通用的公共词汇，这在汉语里是少见的待遇。
而这个待遇的实质是：从此以后，写梅的人不必再写梅了。有人已经替所有人把梅挪到了不必描摹的位置上。一样东西一旦被公认为写不尽、不必写，它就不再是一样普通的植物了。它有了品第。
品第不是天生的。梅取得它在汉语里的地位，用了一千多年，而且这一千多年里，梅本身一点没变。
先秦典籍里的梅，是一样吃的东西。《诗经·召南·摽有梅》写「摽有梅，其实七兮」——树上的梅子落了，还剩七成。这首诗用落果的数目说女子的婚期一天天过去，梅在这里是果实，是可以清点的东西，是时间的刻度。《秦风·终南》问终南山上有什么，答「有条有梅」，梅与别的树并列，是山上的一种木。另有《尚书·说命下》「若作和羹，尔惟盐梅典」的说法——做羹要靠盐和梅，一咸一酸（按：今传《说命》属晚出古文尚书，其成篇年代与真伪，学界早有争议，此处只作词汇上的参看）。在这些最早的用例里，梅是果子、是木材、是酸味的来源。没有一处涉及品格。
汉魏六朝，梅开始进入诗。乐府有《梅花落》的曲题，南朝诗人写早梅、写庭中之梅。这时候梅得到的第一个特点是「早」——比别的花先开。早是时序上的事实，还不是德性。它只是说明这种树的花期特别。
唐代，梅有人咏，但不显赫。唐人花事的中心是牡丹。刘禹锡《赏牡丹》里的「唯有牡丹真国色，花开时节动京城典」，说的是一城人为一种花而动。牡丹的好在盛大、在富丽、在众人同赏，这与那个时代的气象合拍。梅不合这个尺寸：花小，色淡，开在没有人出门的季节。要说唐人不重梅是过头的话，唐诗中咏梅之作并不少；只是梅还没有取得后来那种伦理上的位置。唐宋之际花卉品第为什么会变，学界解释不一。
到宋代，梅被抬了上去。这个抬升有几件可以指认的事。
一是梅进入了专门著录。南宋范成大写过《范村梅谱》，是现存较早的梅花专谱，开篇大意说梅是天下的尤物，无论智愚贤不肖，没有人敢有异议。一样东西一旦有了谱，就有了名分和秩序：品种要分，来历要考，优劣要排。谱是给有身份的东西编的。
二是梅进入了鉴赏规范。南宋张镃写过《梅品》，把赏梅的情境分门别类，列出哪些场合配得上梅、哪些情形算是对梅的辱没（条目的名目与数目，各本记载或有出入）。给一种花定出「屈辱」的条款，这件事本身就说明：此时的梅已经被当作一个有尊严、会被冒犯的存在。
三是梅进入了图谱。南宋宋伯仁的《梅花喜神谱》，按花从含苞到凋落的次第画成图，是现存较早的木刻画谱之一。把一朵花的一生分解成可以临摹的步骤，说明它已经成了需要被学习的对象。
四是梅进入了并称。松、竹、梅并称「岁寒三友」。这个组合定型于什么时代，学界看法不一，一般认为不会早于南宋。三者被凑在一起，靠的是一个共同点：耐寒——在别的植物都停止表现的季节里，它们还有表现。
这四件事，没有一件是梅自己做的。
为什么偏偏是宋，为什么偏偏是梅，可以推想几层。松和竹早已被用熟了：松出自《论语·子罕》「岁寒，然后知松柏之后凋也」，竹的君子之喻在六朝已成套语。用得太久的比喻会失效，士人需要一样还没有被用旧的东西。而梅正好具备几个便利的条件：花期在冬末春初，独自开；花小，色淡，不艳；有香而指不出来处；结的果子酸，可食可药，有用但不好吃。这几条合起来，恰好凑成一套士大夫愿意认领的自我形象——不合时令，不事艳丽，有用而不显，有德而不宣。
但话要说到底：这套形象不是梅的性质，是人对梅的性质的一种取用。同一株树，在江南的果园里是经济作物，一年一收，论担计价；在孤山的雪地里是人格。梅什么也没有做，是被写上去的。
而写它的人，正是需要它来说明自己的人。宋代士大夫里有大量不得志的、被贬的、致仕的、终身不第的人，他们需要一个既不合时宜又自给自足的形象，来安放自己的处境。梅被抬高的过程，与士人自我认同成形的过程，是同一件事的两面。谁在写梅，谁就在为自己找说法。
林逋在这个过程里的位置不是最早，也不是写得最多。他提供的是一个人格样本：不仕，不娶，种梅，养鹤，诗成随手丢弃。有了这个样本，梅就有了一个具体的人可以指认——爱梅从此不只是一种趣味，是一种可以效法的身份。后来陆游写梅，说「零落成泥碾作尘，只有香如故典」，那已经是把梅完全当作自己在写了。中间那一步是林逋走的。
代价也要写出来。一样东西被抬到品第上去，它就不再被看见了。宋以后咏梅的诗词多得数不清，其中绝大多数写的不是梅，是作者希望别人怎么看自己。梅成了一件可以穿的衣服，谁都能穿，穿上就有了品格。这是所有被赋予德性的物的下场：先被抬高，再被穿旧。而这件事的起点，恰恰是那两句根本不写梅的诗。
现在回头拆前面留下的几个扣子。一个二十年不进城的人，皇帝怎么会听说他；一个没有官职的人，怎么会有地方长官按时上门；一个说不要留下痕迹的人，痕迹怎么会留下来。
隐居这件事有它的实际条件，一条一条摆开来看，会清楚很多。
第一条是不仕。不仕要成立，得先有可仕的资格与名声。默默无闻的不仕者，史书不记，不是因为看不起他，是因为无从记起——没有人知道他本来可以做什么，他的不做就没有内容。《宋史·隐逸传》里的人，多半是先有才名，后有隐名。次序不能颠倒。
第二条是不娶。不娶意味着没有子嗣，没有子嗣意味着没有守灵的人、没有祭祀的人、没有替他保存文稿的人。《宋史》在「不娶，无子」之后紧接着记他教养兄长的儿子、这个侄子后来登进士甲科，这一笔不是闲笔。它说明这个家仍旧有后续，只是走的旁系。一个真正不留任何后手的隐者，在传统的记载体制里几乎不可能留下资料。
第三条是居处。孤山在西湖之中，不是深山。从城里划船就能到。这一点很要紧：他隐的不是一个与世隔绝的地方，是一个近在城边、随时可以被访问、也随时可以谢绝访问的地方。孤山的地理位置本身就是一种姿态——离得开，又看得见。
第四条是生计，这是最少被谈起的一条。《宋史》说真宗赐给他粟帛，又下诏让地方长官按时节慰问。也就是说，他的日子里有一份来自朝廷的、周期性的供给。至于田产、亲族接济、他人馈赠的具体情形，记载不详，学界看法不一，不宜臆测。可以确定的只有一点：一个二十年不进城、不事生产的人，衣食总有来路，而其中至少有一路是官方的。不仕，不等于与官府无关。
第五条是名声的传播，这一条最关键。隐士的名声不能自己传。他不投书，不赴宴，不应举，不刻集，那么名声怎么出去？靠访客。《梦溪笔谈》那条记载里有一样东西容易读漏——「有客至逋所居」。他有客。而且门上有童子应接，有请坐的礼数，有开笼放鹤的固定动作。这说明客不是偶尔来一个，是常有；说明孤山不是没有人去的地方，是一个有接待制度的地方。
诗也一样。他随写随弃，但有人替他捡，替他抄。今传的诗集里有梅尧臣的序（此说较为通行，其序的写作情形与集子的编次流传，学界另有讨论）。一个人的诗要成集，必须有人收、有人编、有人序、有人刻，这一整条链子上的每一环都是社会关系。诗集的存在本身就否定了「不欲以诗名一时」的实现。
谥号更是如此。仁宗赐谥「和靖先生」。谥是别人给的，而且是最高一级的别人给的。没有人可以自谥。
于是有一个结构必须老实说出来：隐士的名声需要有人来传，而传播这件事本身，就构成一种与世界的往来。这不是他虚伪，也不是记载不实。这是逻辑上就该如此的事——我们能够知道的隐士，一定是没有隐成功的那一部分；真正隐成了的，我们一个也不知道，连他们的数目都无从估计。史书上的《隐逸传》，按照隐逸自身的标准衡量，收的全是失败案例。
不必因此讥讽他。他说过不欲以诗名一时的话，从行事上看，这话大概是真的：他确实不刻集，确实随手丢稿。问题不在他的诚意，在「隐」这个字本身。前面训过，隐的本义是遮蔽，而遮蔽必须有一个方向。你一旦对着人遮蔽，人就在那里。他越是躲，「躲」这个动作越是需要有人看见才成其为躲。一个绝对没有观众的人，我们不会说他是隐士，我们根本不会说到他。
这个结构也顺带解释了「梅妻鹤子」为什么必须由后人来说。一个人自己过日子，用不着给身边的活物安名分：不娶就是不娶，养鹤就是养鹤，种梅就是种梅，三件事各是各的，彼此不必组成一个家。是外人看见这三件事凑在一起，才把它读成了一个家庭。家庭结构本来就是给外人看的东西——户口是登记给别人查的。所以「梅妻鹤子」这四个字，本身就是那条传播链上的产物。它是别人替他填的表，而且填得比他自己愿意承认的更准。
鹤的名物、品类、礼制与祥瑞那一路，前一章已经考过，这里不重复。此处只谈两件事：怎么养，和养了之后会怎么样。
先说养。鹤是大型涉禽，体高腿长，寿命很长，在人工饲养下可以活到数十年。它能被养熟：靠定时投喂建立依赖，靠幼时的接触建立对人的亲近。放出去还会回来，靠的不是忠诚，是习惯和食料。《梦溪笔谈》说他的鹤放出去盘旋很久又自己入笼，这在饲养上是做得到的，不必当成异事。古书里关于鹤的具体养法记载零碎，各代各地做法不一，此处只就常理而言。
有一件事值得注意：鹤是终身配对的鸟。成对生活，共同守巢，共同育雏，对同伴的依恋极强。人把它当作子，它未必把人当作父。它生活在一个没有同类的地方，只能把眼前这个每天出现的两足动物当成自己的群。这是一场互相误认。两边都在用手边现成的东西，替补一个空掉的位置——他缺一个家人，它缺一个同类。
再说陪伴的性质。鹤能做什么？它不说话，不劳作，不能被托付事情，不能被商量。它能做的只有两件：在场，和回来。而这两件恰好是家人最基本的功能。一个人回到住处，屋里有一个活的东西在等他；他出门，那东西还在那里；他久久不归，那东西被放出去，飞到湖面上把他找回来。这就是家庭生活最朴素的形状，它甚至不需要语言。
但活物有一样死物没有的性质：它会死。
鹤有寿命。养得再周到，也会有一天笼里空了。梅也一样。梅树比人活得久，可是梅会枯，会被雪压断，会遇上坏年成；何况梅每年落一次花——一年一次的失去，被安排成了制度，按季节准时到来。他挑的这两样东西，一样每年离开他一次，一样迟早离开他一次。
所以这一章的结论可以说出来了：人用活物代替人，得到的不是安全，是同一种失去的可能。而且他买进这种可能性的时候是知情的。他见过花落——那两句诗写的正是花在那里而人看不真切的时刻；他也知道鸟会死。
把这一章与第一百三十五章并看，分别就出来了。那一章说的是对山：相看两不厌，只有敬亭山。山不会死，山也不回应。看山的人是安全的，也是彻底孤立的——那是一种单向的关系，人给出去，山什么也不还。
这一章有两处不同。第一，梅与鹤是活的，因此会死。第二，鹤有回应。童子开笼，鹤起飞，他在湖上看见，掉头回家——这已经不是欣赏，是往来，是一套两边都要动作的流程。他不只是在看着什么，他建立了一个有分工、有信号、有作息的结构。
本书讲了一百多章的关系。讲到这里，出现了一个只有一个人的家庭。而这个家庭里，关系应有的零件一样不缺：有分工，有等候，有信号，有别离，最后还会有丧。一个人躲开了所有可能伤害他的关系，然后在一棵树和一只鸟身上，把同样的关系原样重建了一遍。
这就说明了一件事：舍不得不是由对象引起的。它不是梅给的，不是鹤给的，也不是人给的。它是人自己带进来的东西，换什么对象都一样。第一百六十二章讲的是这个道理在不会动的东西上的样子；这一章是它在活物身上的验证。活物只是把结论显示得更快——因为它会先死。
回到字上。《说文解字》释「愛」为「行皃也」，是行走的样子，而表示心中之爱的本字另有一个「㤅」，从心。繁体的愛拆开来是爫、冖、心、夂：手在上，是要给出去；心在中，是舍不得；脚在下，是走不动。这四个部件在林逋身上有一种很整齐的落法。他的脚是不动的，二十年不进城；他的手也没有伸出去，不仕，不娶，诗写了就丢。四个部件里，他只留下了当中那一个。
那两只鹤后来怎么样了，记载没有说。孤山的梅后来怎么样了，记载也没有说。写他的人要的是那个结构——一个人，一片梅，两只鹤，凑成一份可以传下去的样子；至于笼子空了以后他怎么办，不在他们要写的范围里。但对住在孤山上的那个人来说，鸟是具体的：会老，会病，会有一天飞出去不回来。舍不得这件事，就是在这种时候现出原形的——不是在写下那十四个字的时候，是在笼子已经空了、门还得照常开、船还得照常划回来的时候。
这句话今天以六个字的形式流传:宁可食无肉,不可居无竹。整齐,对仗,像一副现成的对联,可以刻在竹制的镇纸上,可以印在茶叶罐上,可以挂在任何一间铺了竹席的房间里。它的整齐是被修出来的。苏轼的原句不是这样。通行本《苏轼诗集》所收《於潜僧绿筠轩》,开头两句作「宁可食无肉,不可使居无竹」——第二句多一个「使」字,五言与六言相接,读起来是拗的,不好看,也不好背。传世刻本之间文字偶有出入,后人抄写、引用时把那个「使」字抹掉,两句就齐了。一句诗被削去一个字,以换取被记住的机会,这件事本身很能说明后面要讲的全部内容。
诗的写作时间,一般系于苏轼通判杭州任内,也就是熙宁四年到七年之间;具体年月学界看法不一。杭州通判要巡行属县,於潜是杭州所辖的一个山县,在今浙江杭州临安一带。当地有僧人慧觉,住处有一座轩,名绿筠。苏轼到了,题了这首诗。全诗不长:
宁可食无肉,不可使居无竹。无肉令人瘦,无竹令人俗。人瘦尚可肥,士俗不可医。旁人笑此言,似高还似痴。若对此君仍大嚼,世间那有扬州鹤?
要逐句读。
第一句和第二句是一个对举,而这个对举是荒谬的。肉是吃的,竹是看的。一个进入身体,一个停在窗外。它们本来不在同一个量纲上,不构成可比项,就像没有人会说「宁可缺盐,不可缺月亮」。苏轼偏偏把它们放上同一杆秤,并且当场称出了结果:后者更要紧。荒谬不是失误,荒谬是这句诗的全部力气所在。一个正常的比较句只能得出一个正常的结论,而一个把两样不可比的东西硬凑在一起的句子,它真正在做的不是比较,是宣告排序。
第三句和第四句给出了理由,理由同样是不对称的。无肉令人瘦——这是生理事实,可以称量,可以看见。无竹令人俗——这是一个判定,不能称量,不能看见,只能由说话的人认定,并且由听话的人接受。苏轼把一个可验证的命题和一个不可验证的命题排在一起,让前者的确凿性渗到后者身上去。读的人在承认「无肉令人瘦」的那一瞬间,已经顺势也承认了「无竹令人俗」。这是修辞最省力的一种做法:让真话替假设作保。
第五句和第六句是全诗的枢纽:人瘦尚可肥,士俗不可医。到这里,那杆秤才真正倾斜。瘦是可逆的,今天缺肉,明天有肉,人就补回来了;俗是不可逆的,而且被下了一个医学上的判词——不可医。「医」这个字用得重。它把「俗」从一种趣味上的差别,升格成一种体质上的疾患,并且宣布无药。注意主语也换了:前一句说「人」,后一句说「士」。士是有身份的读书人。也就是说,这场比较从一开始就不面向所有人,它面向的是一个特定的、必须自我证明的人群。农人不必担心自己俗,商人不必担心自己俗,只有士需要担心。这句诗不是在讨论居住条件,是在给一个阶层规定必需品。
第七句和第八句,苏轼自己把话头交给了旁人:旁人笑此言,似高还似痴。他知道这套说法可笑。他把嘲笑写进诗里,不是为了自嘲,是为了先一步把嘲笑收编。一旦「旁人会笑」被作者自己说出来,笑就失去了杀伤力,反而成了这个姿态的一部分——高与痴之间只隔一层纸,而肯做这个痴的人,才配那个高。
最后两句是收束:若对此君仍大嚼,世间那有扬州鹤?「此君」二字有来历,是《世说新语·任诞》里王徽之的话。王徽之字子猷,是王羲之的儿子。他曾经暂时借住别人的空宅,一住下就命人种竹。有人问他:不过是暂住,何必这么麻烦?王徽之啸咏了很久,直指着竹说:何可一日无此君?自那以后,「此君」就成了竹的代称,用这两个字的人也就顺带承接了王徽之的做派——明知住不长久,还是要种。这是一种不计成本的表态,而表态本身就是目的。
「大嚼」二字,注家的理解不一致。一种读法是吃肉:对着竹子还大吃大喝,那就是既要清高又要口腹,两头都不肯放。另一种读法是吃笋:笋正是竹的子,一边说不可无竹,一边把竹的幼苗端上桌,这个反讽更尖锐。两说都通,苏轼未必没有兼取的意思。
「扬州鹤」的出处,相传是南朝梁殷芸的《小说》。那书早佚,今天看到的是后人从类书里辑出的片段,原貌如何,学界看法不一。故事大意是:几个人各说自己的志向,有的想做扬州刺史,有的想多得钱财,有的想骑鹤成仙;最后一个人说,他要腰缠十万贯,骑鹤上扬州——三样一起要。苏轼引这个典故,是在自问自答:世上没有这样的鹤。清高与口腹,只能选一样。
于是全诗的结构就清楚了。它不是主张挨饿。苏轼一生不曾以清苦自命,他写猪肉,写河豚,写笋,写酒,写得比谁都馋。他初到黄州的诗里就有一句:长江绕郭知鱼美,好竹连山觉笋香。同一个人,一边说不可居无竹,一边闻见满山的竹就想到笋香。这两句并不矛盾,矛盾只存在于把「宁可食无肉」当成生活主张的读法里。那六个字从来不是食谱,是排序表:当两样东西不能兼得的时候,先舍哪一样。夸张的功能就在这里——它用一个永远不会真正到来的极端处境,来标定日常里的优先级。谁也不会真的面临要肉还是要竹的抉择,正因为不会,这个抉择才可以说得那么斩钉截铁。
在讨论竹被赋予了什么之前,先看看竹本来是什么。
《说文解字》竹部第一个字就是「竹」:竹,冬生艸也。象形。下垂者,箁箬也。许慎把竹归在「艸」里,这一点值得停一停。后世把竹与松柏并称,与梅兰并列,俨然是木本世界的一员;而在东汉的字书里,它是草。现代植物学恰好同意许慎:竹属禾本科,与稻、麦、芦苇同科,是一种长成了树的样子的草。它没有年轮,没有次生生长,一根竹竿从出土到定型,粗细几乎不再改变。文人给了它松柏的席位,而它的亲戚是稻子。
「冬生」二字,后人的解释不一。一说是经冬不凋,四时常青;一说是竹的萌芽在冬天已经形成——冬笋正是埋在土里过冬的那一茬。两说都有人主张,学界看法不一。有意思的是,无论取哪一说,「冬」都被留在了这个字的解释里,而「岁寒」后来成了竹最重要的资格证明。许慎大概只是在记录一个物候,后人却从这两个字里读出了品格。
「箁箬」指笋壳与竹叶下垂的部分,许慎用它来解释「竹」这个字的字形——上面两笔像竹枝,下面两笔像下垂的叶。这是一个象形字,它记录的是一个人抬头看竹时的视线。
再看「节」。《说文》:节,竹约也。从竹,即声。这个训释极其重要,却常被忽略。「约」是缠束、收紧的意思。竹竿是空的,如果一路空到底,受力就散了;每隔一段,竹自己长出一道环,把内部隔断,把外壁箍紧,这道环就是节。也就是说,「节」的本义只是一个力学构造:一圈把空管收住的加强环。
汉语里几乎所有与「节」相关的词,都从这道竹环上长出来。节制,是收住;节约,是收住;节奏,是把连续的声音切成段;时节,是把连续的时间切成段;符节,是把一根竹剖成两半,各执其一,合上才算数;关节,是身体上把两段骨头收住的地方;而气节、名节、晚节、臣节,是把一个人的行为收住的地方。一个物理构造,变成了一整套关于自我约束的词汇。这不是比喻用得巧,这是汉语在造词时确实以竹为模型。
这套词汇有它的账单,而且账单很长。「节」既然指约束,它就可以被用来约束任何人。士人用它自律,叫气节;朝廷用它要求臣子,叫臣节;而当它被用在女性身上,就成了节妇、贞节、守节,成了牌坊,成了几百年里无数具体的、不可撤回的人生。同一道竹环,箍住竹管是为了让它挺立,箍住人则未必。写竹之德的时候,不能不记着这一笔。
「虚」也要看。《说文》:虚,大丘也。它的本义是大土丘,与「墟」相通,指旧城废址;空的意思是引申出来的。所以「虚心」这个词,在字源上并不是「心里是空的」,而是经过一轮引申以后才可以这样讲。竹心中空,是一个可以剖开验证的事实;把这个事实说成「虚心」,再把「虚心」说成一种美德,中间跳了两级——从中空,到空虚,到谦虚。每一级都不是必然的。中空的东西很多,芦苇也中空,麦秆也中空,没有人说麦秆虚心。
「筠」,指竹的青皮,也就是竹表面那层光滑发亮的硬壳。《礼记·礼器》里有一段话被后人引了一千多年,大意是说:落在人身上,就像竹箭有它的青皮,松柏有它的坚心;这两样占了天下的大端,所以能贯穿四时而不改枝换叶。这段话把竹与松柏并举,并且点出了它们共同的资格——不改。后来「贯四时而不改柯易叶典」成了竹的固定评语,而它最初是与松柏合说的。「筠」这个字后来径直用来代竹,人取名用它,器物取名用它,那座轩叫绿筠轩,取的也是这个字。
「箨」是笋壳。《说文》里说,草木的皮叶脱落坠地就叫箨。竹的生长方式与别的植物不同:它出土时已经是一节一节的,每一节外面裹着一层壳,长一节,脱一层,壳落满地,竹身才露出来。人们爱看的那种光洁挺直的竹,是脱了几十层皮以后的结果。竹不是长出了什么,是脱掉了什么。这一点很少被写进德目里,因为它不好听——一种靠不断丢弃外皮才能上升的植物,与「不改」的评语其实是有张力的。
《说文》竹部所收的字以百计,是全书最大的部首之一。笔、简、册、籍、篇、符、策、算、笏、箸、箕、簟、笠、篙、筏、筐、篮、笼、箱、箭、笛、箫、筝、笙、竿、笞——衣食住行、书写、度量、刑罚、音乐,全在这一个部首里。一个字书的部首规模,是一个文明的物质清单。竹部这么大,只说明一件事:在造字的那个时代,中国人的日常几乎泡在竹子里。
最后是一处著名的疑案。《诗经·卫风·淇奥》开篇:瞻彼淇奥,绿竹猗猗。有匪君子,如切如磋,如琢如磨。后世讲竹与君子的关系,几乎必引此章,认为竹与君子的绑定早在《诗经》就有了。但毛传把这里的「绿竹」拆成两种草——绿是王刍,竹是萹竹,都是水边的低矮植物,不是我们说的竹子。三家诗以及后来的许多注家不从此说,仍以为就是竹。两说争了很久,学界看法不一。这件事的意味在于:竹与君子最早的那次结合,可能是一场误读;而这场误读一旦发生,就再也回不去了。《诗经·小雅·斯干》里另有一句「如竹苞矣,如松茂矣典」,那是祝人家宅兴旺的话,竹在那里只是繁盛的象征,还没有品格。
把竹变成君子,需要一道工序:先把它拆成一份属性清单,再给每一项配一个德目。这道工序有人完整地做过一遍,而且留下了操作记录。
白居易写过一篇《养竹记》。文章开头就是那句判词:竹似贤,何哉?接着他一条一条地拆:
竹本固,固以树德,君子见其本,则思善建不拔者。竹性直,直以立身;君子见其性,则思中立不倚者。竹心空,空以体道;君子见其心,则思应用虚受者。竹节贞,贞以立志;君子见其节,则思砥砺名行,夷险一致者。
四条:本固、性直、心空、节贞。每一条的句式完全相同——先陈述一个物理事实,再用一个动词把它转成道德功能,最后交代君子看到它应该想起什么。这是一台翻译机,而且是把工作原理写在外壳上的翻译机。白居易没有掩饰他在做什么:竹并没有德,是君子「见」了以后「思」出来的。
这篇文章的缘起也写在文末,大意是说:贞元十九年,他考中拔萃科,授校书郎,在长安一处已故宰相的旧宅东亭租下住处,见庭中的旧竹被荒草埋没,枝枯叶败,于是刈去杂草,除掉秽物,让竹重新显出来。他是先清理了一丛没人管的竹子,然后才写下那四条德目。这个次序值得注意:德目不是从书本里抄来的,是一个人蹲在院子里除草时想出来的。
这套做法,与本书第一百五十五章讲玉德时看到的是同一个工程。玉那边的操作更早也更著名:《礼记·聘义》里子贡问孔子为什么君子贵玉贱珉,得到的回答是一长串对应——温润而泽是仁,缜密以栗是知,廉而不刿是义,垂之如队是礼,叩之其声清越以长、其终诎然是乐,瑕不掩瑜、瑜不掩瑕是忠,孚尹旁达是信,气如白虹是天,精神见于山川是地……许慎在《说文解字》里释「玉」,也举了五德,同样是从润泽、纹理、声音、硬度这些可以上手验证的性质出发。玉与竹,一个是矿物,一个是植物,处理手法一模一样:把手能摸到的属性,一条一条译成人应该达到的要求。
从这两个例子里可以提出一条规律:凡是被中国人反复赞美的物,都先被拆解成了一份属性清单。周敦颐写莲,写的是「中通外直,不蔓不枝典」——中通外直四个字,与竹的心空、性直是同一副对子,只是换了一种植物。写松,写的是不凋;写菊,写的是晚开;写梅,写的是先开。清单的条目可以不同,清单这个形式是固定的。没有清单,一样东西就只能被喜欢,不能被尊敬。喜欢是私事,尊敬要讲理由,而理由必须可以列举。
翻译得以成立,靠的是汉语里一批天生带两义的字。直,既是几何上的不弯,也是品行上的不阿;虚,既是物理上的空,也是态度上的不自满;节,既是竹竿上的环,也是人身上的操守;贞,既是坚固,也是不改其守;固,既是结实,也是不动摇。译者不需要费力搭桥,桥本来就在字里。正因为不费力,这套翻译看上去才像是发现而不是发明——好像竹本来就有德,只是等着人去认出来。
但清单是可以核对的,一核对就露出破绽:落选的属性比入选的多得多。
竹中空,所以不抗压。做梁做柱都不牢,横着受力容易顺纹开裂,这是用竹的人都知道的常识,却进不了德目。竹的地下茎——竹鞭——每年横向蔓延数尺,越界、拱坏墙基、钻进邻家的田,种过竹的人都要在竹丛外挖沟埋板拦它,农书与地方文献里对此多有记载。同一个「易生难死、四时不改」,在文人笔下叫恒,在邻居眼里叫祸。竹的节固然使它挺立,可竹要长高,靠的是不停脱掉外面的箨,一层一层丢在地上;这个「不断丢弃」的事实,与「贯四时而不改」的评语其实是抵触的,所以从来不进清单。还有一件更大的事——竹会开花,开花之后成片枯死——留到本章最后再说。
一份清单如果只收对自己有利的条目,它就不是描述,是选拔。竹没有交出这份清单,是人替它填的表。
竹很少单独出现。它总是与别的植物一起被提起:与松、梅合称岁寒三友,与梅、兰、菊合称四君子。这两个组合今天听起来像是自古就有的常识,其实都是被编出来的,而且编成的时间比人们以为的晚得多。
先看「岁寒」二字的来历。《论语·子罕》:岁寒,然后知松柏之后凋也。这句话里只有松柏,没有竹,也没有梅。孔子说的是一个观察——天冷了才看得出哪种树不落叶,借以说人要到艰难处才见得出品性。整句的重点不在植物,在「然后知」三个字:平时看不出来。后来「岁寒」被抽出来做了一个词,专指困境;再后来,这个词被拿去命名一组植物,而这组植物比孔子的原话多了两位。
「三友」这个词也有出处,而且同样与植物无关。《论语·季氏》讲交友:益者三友,损者三友。友直,友谅,友多闻,益矣。三友本来是三种人。把三种植物称作三友,是把物当人交——这正是王徽之「何可一日无此君」的路数,以「君」称竹,以「友」称松竹梅,都是在给植物发一张人的身份证。
至于松、竹、梅三者何时被正式合成一组、以「岁寒三友」四字定名,材料并不像人们期待的那样干净。宋人诗文与绘画中,三者同幅、同咏的例子已经不少;常被引作较早出处的,是宋末元初林景熙集中的一篇《王云梅舍记》,大意说主人在住处堆土为山、种梅百本,与高松修竹同作岁寒之友。也有人举出别的宋代材料。但一个固定名目的成立时间,要看的是这四个字何时开始被当作一个现成的题材名来使用,而不是何时有人偶然把三种植物写在一处;在这一点上,学界看法不一,不宜坐实。可以肯定的只有一件事:组合的出现远晚于三者各自的象征,松的不凋、竹的有节、梅的早开,都是先各自成熟,然后才被并到一起。
「四君子」的情况更晚,也更含糊。通行的说法把梅兰竹菊的定名系于明代一系画谱——常被举出的是黄凤池所辑画谱中的《梅竹兰菊四谱》,并谓有人题之为「四君」。这个说法流传极广,几乎每一本谈四君子的书都这样写,但它的证据链并不牢固,学界看法不一。四种植物各自的象征来源也参差:菊靠陶渊明,梅要到宋人手里才真正立起来,兰的资历最老而最可疑——《离骚》里的「兰」是否就是今天所说的兰花,前人早有争论,一说指泽兰之类,与今之兰科并非一物,学界看法不一。四样东西,四种来路,四个时代,最后被并成一列,像四个从不同地方招来的人被编进同一个班。
真正要问的是:为什么要编?
因为需要一套可以画、可以题、可以互赠的公共符号。这三个条件缺一不可。可以画,意味着它必须是图形上互补的:松作骨,竹作线,梅作点,三者同幅而不打架;梅兰竹菊分作四幅,笔法各异——梅用圈,兰用撇,竹用竖与撇的组合,菊用点与勾——正好构成一套完整的用笔训练,后来的画谱确实就是这样编排的。可以题,意味着它必须自带现成的德目:画一枝竹,题「虚心」「有节」,不必另想词句,谁都懂。可以赠,意味着它必须能表达评价而不涉钱财:送一幅四君子给人,等于说了一句对方是什么样的人,而礼物本身只是一张纸和一点墨。
组合的数目也是被用途决定的。四君子是四,因为条屏通常成四挂;岁寒三友是三,因为一幅画里三种形态刚好够撑起构图。数目不是从植物的性质里长出来的,是从墙面和画幅里长出来的。
一旦成组,单株的意义就被固定了。竹在组合之外还可以是别的东西——可以是笋,可以是简,可以是笛,可以是打人的板子;进了组合,它只剩一件事:代表节操,并且与旁边那几位一同代表节操。组合是一种简化装置。它让一个不读书的人也能一眼认出这幅画在说什么,代价是这幅画从此只能说这一件事。
竹与一种人格的绑定,还有一个更早的场所名:竹林。魏晋之际七个人在竹林中饮酒放言的说法,后来成了整部文化史里最著名的场景之一。但「竹林」二字是否实指某一片竹林,前人早有疑问——有学者曾提出这个名目未必是实录,而与佛典中的地名比附有关;此说提出后辩难颇多,学界看法不一。争论如何收场是另一回事,可以确定的是,从那以后,竹林就成了放达之士的固定背景板。
还有王徽之。《世说新语》记他借住空宅便命人种竹,人问何必,他啸咏良久,指竹说「何可一日无此君」。这条被后世当作最高级的雅事反复引用,可《世说新语》把它编在「任诞」门。任诞是放纵不羁,在那本书的分类里,与德行、言语、政事、文学这些正面门类不是一路。同一件事,编书的人当作放诞记下,后世的人当作风雅学去。一个姿态从「怪」变成「雅」,中间只隔了几百年和无数次引用。
前面说竹部是《说文》最大的部首之一。现在把那份清单展开,看看中国人到底拿竹做了些什么。
第一是吃。《诗经·大雅·韩奕》里写宴席上的菜蔬,有一句「其蔌维何?维笋及蒲典」——蔌是蔬菜,笋和蒲是端上桌的两样。这是极早的记录,说明笋进入中国人的饭桌,比它进入中国人的品格早了至少一千年。此后历代食谱、方志、笔记里关于笋的条目多到不必举证:冬笋、春笋、鞭笋、笋干、笋脯、笋乾煮肉。竹在南方是一种蔬菜作物,一片竹林首先是一片可以每年收割的田。
第二是写字。在纸普及以前,中国的书主要写在竹上。这件事的痕迹留在字形里:册是把竹片编起来的样子,典是把册郑重地供在架上,编是编联的绳,简、籍、篇、策、符、笏,全带竹头。战国到汉代的简牍今天已出土极多,郭店、睡虎地、里耶、居延都有大宗发现,那些墨迹清楚的竹片,就是先秦两汉思想的物理载体。《史记·孔子世家》说孔子读《易》,韦编三绝——串竹简的皮绳断了三次。竹片要先经过一道处理才能写字:用火烤去汁液,防蠹防裂,这道工序叫杀青。《后汉书·吴祐传》里记吴祐的父亲吴恢想要杀青简来抄写经书,后来「杀青」「汗青」就成了成书与史册的代称。文天祥说的「留取丹心照汗青」,那个汗青,原是一片被烤出水汽的竹。
第三是造纸。竹纸出现较晚,北宋苏易简的《文房四谱》里已提到江浙一带用嫩竹造纸,大意如此;此后竹纸在浙江、福建、江西大量生产,成为最普及的书写与印刷用纸之一。也就是说,竹先是书的身体,后来又成了书的皮肤——中国的书从竹上开始,又在竹上重来一遍。
第四是器物。箕、簟、笠、篮、筐、笼、箱、箸、篙、筏、笕。竹能劈成任意宽窄的篾,能弯,能编,能捆,能承水,能载人,加工只需一把刀。在南方,一个人从生到死可以只用竹器：睡的席,盛饭的箸,挑的担,戴的笠,渡河的筏,引水入厨的笕,最后抬他上山的杠。
第五是乐器。古代的乐器分类叫八音,金、石、土、革、丝、木、匏、竹,竹是其中一大类,笛、箫、笙、竽、篪都在里面。《礼记·乐记》说金石丝竹是乐的器具;「丝竹」二字后来直接成了音乐的代称。《吕氏春秋·古乐》里还有一段更古的传说,说黄帝命伶伦到嶰谿之谷取竹,截以为律管,定出十二律——律的标准长度是一段竹的长度。这当然是传说,但传说选中竹作主角,说明在讲这个故事的人看来,音高的基准理所当然该是竹管。有趣的是,旧题刘禹锡的《陋室铭》里有一句「无丝竹之乱耳」——同一个竹,在窗外是不俗,做成乐器就成了乱耳的东西。这篇文章的著作权学界另有疑议,但这句话的态度很典型:雅的是不动的竹,俗的是被吹响的竹。
第六是建筑与工程。南方的竹楼、竹桥、竹脚手架,川西治水用竹笼盛卵石垒堰、用竹索架桥,这些做法历代沿用,记载不绝。一根竹的抗拉强度很高,劈成篾绞成索,可以跨过江。
第七是刑法。这一项最少被人提起。《左传·定公九年》记郑国的驷歂杀了邓析,却采用了他的「竹刑」——那是写在竹简上的一部法。竹既承载法,也执行法。汉代把肉刑改为笞刑之后,打人的板子用竹,而《汉书·刑法志》里记景帝时定「箠令」,大意是规定笞杖的长短、粗细,并要求把竹节削平——因为留着节会把人打死。请注意这一处:在文人那里,节是竹最要紧的德目;在刑法条文里,节是必须削掉的东西。同一样物性,在两套话语里的价值正好相反。
七项排完,再回头看那句「无竹令人俗」,就能看清一件事:苏轼说的竹,一项用处都不占。它不是笋,不是简,不是箸,不是笞杖,它只是窗外那一丛,看的。文人写竹,几乎从不写竹能做什么;要写,也只写它不能做什么——不能当饭吃,所以才配和肉相比。这不是疏忽,这是雅的基本手法:赞美一样东西时,刻意删去它的用处。
本书第一百五十九章讲雅俗之辨时已经追过这两个字。「俗」在《说文》里的解释只有一个字:俗,习也。从人谷声。本义是习惯、风气,不带褒贬。《汉书·地理志》里还认真区分过风与俗,大意是:随山川水土而形成的叫风,随在上者的好恶而形成的叫俗。两者都是中性的社会事实。「俗」变成一句骂人的话,是后起的,而且是在一个必须靠区隔来自我确认的阶层里成熟的。「雅」的来历更出人意料:《说文》释「雅」为楚乌,也就是乌鸦一类的鸟;后来借为「正」义,一说与「夏」相通,学界看法不一。一个鸟名和一个习惯,被拿来分割整个人间。
「无竹令人俗」这句判词,真正的意思是:一个人若只按用处生活——吃饭、干活、置办器物——他就落在了「俗」这一边;要跨到另一边,他必须在自己的居所里留出一块完全无用的地方,并且为这块无用付出代价。竹之所以合适,恰恰因为它在别处太有用了。用一样人人都在用的东西来表示自己不用它,这个姿态才有分量。
竹被画,是另一件大事。而画竹这件事,几乎是被两个人定下来的。
文同,字与可,梓州人,生于宋真宗天禧二年,卒于神宗元丰二年（一〇一八至一〇七九）。他与苏轼是中表之亲,年长苏轼近二十岁。晚年被任命知湖州,还没到任就死在陈州,所以后人称他文湖州,他这一路墨竹也就被叫作湖州竹派。
关于墨竹的起源,画史里另有一个传说:相传五代蜀中有位李夫人,见月光把竹影投在窗纸上,照着描下来,于是有了不设色的墨竹。此说见于后世著录,属传说一层,学界看法不一。可以确定的是,到北宋,画竹已经成为一门独立的科目,而文同是当时公认的第一人。
苏轼为他写的《文与可画筼筜谷偃竹记》,是中国画论里最要紧的文章之一。开头这一段必须逐字看:
竹之始生,一寸之萌耳,而节叶具焉。自蜩腹蛇蚹以至于剑拔十寻者,生而有之也。今画者乃节节而为之,叶叶而累之,岂复有竹乎!故画竹必先得成竹于胸中,执笔熟视,乃见其所欲画者,急起从之,振笔直遂,以追其所见,如兔起鹘落,少纵则逝矣。
第一句是植物学上的实话,不是比喻。竹笋出土时只有一寸,而这一寸里,将来那根竹的全部节数与叶序已经定好了;竹的生长是把已有的节撑开,不是新增节。所以一根竹从一寸长到十寻,形态是「生而有之」。文同和苏轼是真的看过笋、剖过笋的人,他们从这个事实推出一条画法:既然竹本来就是整个儿长成的,那么画的时候也不能一节一节接、一叶一叶堆,必须先在心里得到一根完整的竹。
「成竹」二字的原意就在这里——胸中先有一根现成的、完整的竹。它不是计划,是形象。而下半句更要紧:执笔熟视,急起从之,如兔起鹘落,少纵则逝。这个胸中的竹是转瞬即逝的,像兔子起跑、鹘鸟扑下,慢一点就没了。也就是说,「成竹于胸」描述的是一种紧张的、来不及的状态:你必须在那个形象消失以前把它追上。
后来这句话凝成了成语「胸有成竹」,词义整个翻了个面。今天说一个人胸有成竹,意思是他心里有底、稳操胜券、办事从容。原文里那种「少纵则逝」的仓促和危险,一点不剩。一个讲艺术如何捕捉瞬间的句子,变成了一句讲办事有把握的评语。转义的路径不难推想:「成」被读成了完成、成算,「竹」被读成了腹稿,于是画论变成了处事论。这是一次典型的成语化——保留四个字,丢掉全部语境。
那篇记里还有几件事值得转述。文同画竹起初并不自珍,拿着素绢上门求画的人多到在门口互相踩脚;他烦了,把绢扔在地上骂道,我要拿这些做袜子。后来他写信给苏轼开玩笑,说墨竹这一派近来在彭城,你去求吧,做袜子的料子该都堆到你那儿去了。他又寄诗给苏轼,说要用一段鹅溪绢,扫出一枝万尺长的寒竹;苏轼回他,世上要真有千寻的竹,得等月落庭空、影子拉那么长才行。文同笑说,你会讲理,可万尺的竹要用绢二百五十匹,我知道你懒得动笔,你是想要这些绢罢了。
苏轼另有一首咏筼筜谷的诗,末两句大意是说,料想那位清贫又馋的太守,已经把渭滨千亩竹吃进肚里了。「渭滨千亩」出自《史记·货殖列传》——那篇文章列举天下能致富的产业,安邑的枣、燕秦的栗、蜀汉江陵的橘,以及渭川的千亩竹,说拥有它们的人富比千户侯。请注意这个典故的原义:竹在《史记》里是一项资产,是钱。苏轼把这个讲钱的典故拿来打趣文同贪吃笋,一句话里同时压着竹的两重身份——文人的君子和商人的产业。
而据那篇记里所说,文同收到这首诗的那天,正与妻子在谷中游玩,烧笋当晚饭;拆开信读到这两句,笑得把饭喷了一案。整部竹的历史里,这是最好的一个场面:那个把「成竹于胸」教给苏轼的人,当时嘴里正嚼着竹。
元代以后,画竹成了独立的学问。李衎写《竹谱详录》,把竹按品类、部位、形态一一详列,几乎是一部博物志加技法书;吴镇有《墨竹谱》。到清代的郑燮,又把这件事往回推了一步。他的题画文字传本不一,大意是说:清秋早起看竹,烟光日影露气浮动在疏枝密叶之间,胸中勃勃然有了画意;可是胸中之竹并不是眼中之竹,等到磨墨展纸落笔,手中之竹又不是胸中之竹了。这段话把苏轼那句「心识其所以然而不能然」讲得更细:眼、胸、手,三根竹,一根也对不上。文同教的是如何在它逃走以前追上它,郑燮承认的是根本追不上。
把这一章放回全书的主线上,会看到一件与别处都不同的事。
本书从头追的是同一件事:汉语里的「爱」最古老的意思之一是吝惜、舍不得。《孟子·梁惠王上》里齐宣王为自己辩护,说齐国虽然狭小,我难道舍不得一头牛吗——那个「爱」就是吝惜。《老子》说甚爱必大费,爱得深,耗费必大。舍不得,是因为可能失去;耗费,是因为要护住它。三千年里这个字从「舍不得」走到「给出去」,而两头其实是同一件事:你舍不得的,正是你爱的。
对竹的爱不在这条线上。竹几乎不会失去。
它易生。一根竹鞭在地下横走,每年伸出数尺,沿途冒笋,一株可以长成一片;一片竹林里的许多竿,常常是同一株的分身。它难死。砍去地上的竿,地下的鞭还在,来年照样出笋;火烧过后,来年更密。它不需要照料,不需要嫁接,不需要防冻,不需要人替它做任何事。种竹的人几乎不会经历失去竹的那一天。
于是这里出现了全书里少见的一种爱:一种不必担心的爱。
这个差别不小。爱一个人,要担心他会走、会病、会死;爱一件器物,要担心它会碎、会被偷、会传不下去(本书前面几卷里,那些为一方砚、一张琴、一块石头担惊受怕的人,正是这一路);爱梅,要担心花期——梅开得早,谢得也快,十天半月就完了,爱梅的人永远在赶时间,所以历代咏梅的诗里那么多「探」「寻」「访」,都是怕错过。竹没有花期。它四时都在,今天在,明天在,人死了它还在。爱它不需要付出任何可能落空的东西。
正因为不必担心,它最容易变成一种表态。
这句话不是刻薄,是可以核算的。一种爱如果不含失去的风险,它的成本就只剩下最初那点土和苗,而收益是持续的、公开的:每一个走进这间屋子的人,都会从窗外那丛竹里读出主人是什么样的人。养一丛竹的代价,远低于它能换来的评价。这就是为什么「不可居无竹」能成为一句流行了近千年的话,而没有哪句话叫「不可居无稻」。稻要费力,竹不费;稻说明你要吃饭,竹说明你不止要吃饭。
把这一章与上一章的梅并起来看,可以看清这套挑选的逻辑。梅以早入选,以疏入选,以香入选;竹以直入选,以虚入选,以恒入选。梅的三项都是时间性的:先于众花,数量稀少,香气飘忽——它说的是「与众不同」。竹的三项都是空间性的:立在那里,里面是空的,一年到头不变——它说的是「站得住」。所以选梅的人多半要表达孤高、要说自己不合时宜、要暗示别人还没醒;选竹的人多半要表达端正、要说自己经得起、要暗示自己可以托付。同一个院子里可以两样都种,而一个人在诗里、在画上、在别号里挑哪一样,往往取决于他想说明自己是哪一路人。植物在这里是一种自述的语法。
也不必把话说尽。这套姿态里有真的成分。王徽之在只住几个月的空宅里种竹,他很清楚自己带不走那丛竹,种了也是留给下一个住户的;那不是投资,那是他要在自己待的地方看见竹,哪怕只看几个月。苏轼被贬黄州、惠州、儋州,每到一处都种竹,那时他没有听众,也没有人给他评价。表态与真喜欢,常常是同一个动作,分不开,也不必分。
但竹终究也会失去,只是那个日子来得太慢,慢到超出一个人的一生。竹会开花。同一片竹林——往往就是同一株的分身——会在某一年同时抽穗、结实,然后成片枯死,整山变白。周期长达数十年乃至上百年,所以一个人一辈子未必遇上一次。历代方志与笔记里有不少关于竹开花、结「竹实」「竹米」的记载,饥荒之年也有人采竹实充饥。《庄子·秋水》里说那种叫鵷鶵的鸟,非梧桐不栖,非练实不食,非醴泉不饮;「练实」旧注或以为竹实,或以为楝树之实,学界看法不一。凤凰非竹实不食的说法,大约就从这里来。
竹开花在传统里被当作凶兆,记在灾异一类;实际上它只是一株植物用尽了一生。有意思的是,这件事从来没有被写进竹的德目。写虚心、写有节、写四时不改的人,不写这一条。因为它无法翻译——一种把全部力气用完然后整片死去的行为,给不出任何一条可供人效法的德。
最后回到那个哭的人。
元丰二年正月二十日,文同死在陈州。同年七月七日,苏轼在湖州晒书画,翻到文同当年送他的那幅《筼筜谷偃竹》,他自己在文章里写下的是六个字:废卷而哭失声。
那卷竹一直在,墨还是那么浓,竹梢还是那么长。他一生爱竹,竹一根也没少过他;他种在黄州的竹后来长成了林,他题过的那些绿筠轩、那些墙外的丛篁,都还在原地。真正没有了的,是那个在筼筜谷里烧笋吃饭、拆开信笑得喷了一案的人,是那个教他「画竹必先得成竹于胸中典」而他学不会的人。
「不可居无竹」是可以说得出口的;而那天他没有为竹哭。
先把那首诗整个放在这里，因为后面要拆的每一个零件都在里头。
陶渊明《饮酒》二十首其五：「结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。典」
十句四十字，没有一个僻字，没有一个典故。中国人背得最熟的两句就在中间。而恰恰是这最熟的两句，打了一千年官司，官司的标的物是一个字：那句到底是「悠然见南山」，还是「悠然望南山」。
分歧是实有的，不是后人无事生非。宋人手上流通的陶集不止一个本子，两个字都有人见过。把这场争议正式提出来并且定了调的，是苏轼。《东坡题跋》里有一则题在渊明饮酒诗后的话，大意是说：因为采菊而抬头看见了山，境与意在那一瞬间自己碰上了，妙处全在这里；近来俗本都作「望南山」，这么一改，整篇的神气就索然了。苏轼这段话流传极广，后世讲陶诗的人几乎没有绕开它的。今天通行的各种选本、教材，也都作「见」。
但要老实交代两件事。第一，苏轼说「近岁俗本皆作望南山」，这句话本身就证明了在他那个时候，「望」字本已经不是孤例，而是一种相当流行的读法——他要用「俗本」两个字去压它，说明它并不弱。第二，苏轼是以文学的理由定字，不是以版本的理由定字。他讲的是哪个字更好，不是哪个字更早。这两件事在校勘学上完全不是一回事。至于两个字究竟哪个出于陶渊明本人之手，传世的宋刻本、明清各家注本以及类书征引之间的先后关系相当复杂，历代校勘家的意见并不统一，学界看法不一。稳妥的说法只能是：「见」字有最强的传统与最响的背书，「望」字有实际的文本流传痕迹，苏轼的裁断是审美裁断，不是文献裁断。
那么这一个字究竟差在哪里，值得吵一千年。
差在人的姿势。
「望」是一个有方向、有对象、有意图的动作。《说文解字》训「望」，与远看、瞻视一类意思相关；先秦两汉典籍里「望」常常连着一个目的，望气、望祭、望其旗鼓、举头东望。望，是先有了山，人才转过身去。人在这一句里是主动的：他弯腰采菊，采着采着想起南山，于是特意直起腰、抬起头、看过去。这个人心里始终装着那座山。
「见」不是。「见」是眼睛被动地接住了什么。人在弯腰做自己的事，直起腰的时候山自己撞进眼睛里来。人在这一句里没有意图，山是白得的。
所以苏轼说「境与意会」——境是外头的山，意是里头的心，两下里不是谁去找谁，是碰上了。一个字之差，一个是「我要看山」，一个是「山来找我」。前者是隐士在做隐士该做的事，后者是一个人正在生活，而山恰好在那儿。
前者可以学，后者学不来。
这就是为什么这个字这么要紧。中国后来一千多年的士大夫，人人都想做前一种人，人人都说自己是后一种人。而「望」字一旦成立，陶渊明就从一个不小心撞见了山的人，变成一个刻意去看山的人；他的悠然就从状态变成了姿态，从本来如此变成了做给自己看。全诗的分量在这一个字上悬着。苏轼选「见」，不完全是文学趣味，也是替一整个阶层选一个可以仰望的样板。
还有一层麻烦，出在读音上。有人主张这个「见」不读 jiàn，读 xiàn，也就是「现」——南山现出来了，主语是山不是人。这个读法把被动推到极处：连眼睛都不动，是山自己浮现的。这一说在训诂上不是没有根据，古书里「见」通「现」的例子极多；但用在这一句上是否合适，历来读陶诗的人意见不一，学界看法不一。本书不替它定案，只指出一件事：三种读法——望、见（jiàn）、见（xiàn）——恰好构成一条完整的滑梯，从「我去找它」滑到「它自己来」，人在其中越来越不用力。而一千年来的读者，是一路往下滑着读的。人们要的是那个最不用力的陶渊明。
顺带把「南山」也交代清楚。陶渊明的家在浔阳柴桑，也就是今天江西九江一带，南边就是庐山。所以旧注多把「南山」指为庐山，这是最省事也最通行的说法。但也有人指出，「南山」在古书里是一个常用的套语，《诗经·小雅·天保》里有「如南山之寿」一类的话，南山与长寿、与不移不崩连在一起，是现成的意象。于是有人主张陶渊明这一句里的南山不只是地理上的那座山，还带着延年的意思——采的是菊，菊在古人的药书里正是延年之物；看的是南山，南山正是「如南山之寿」的南山。这个读法很漂亮，但它把一首诗读成了谜语，是否过求，学界看法不一。
可以确定的只有一点：这两句里没有一个字是形容词。采、菊、东、篱、下、悠然、见、南山，全是名物和动作，只有「悠然」一个词带着状态。整首诗最有名的一联，其实是一句流水账。它的力气不是修辞给的。
「篱」这个字，值得单拿出来说。
篱是竹木编的遮拦，插在地里，围住一块地方。它和墙不一样。墙是砌的，实的，隔断视线；篱是编的，虚的，有缝。人站在篱内可以看见篱外，篱外的人也能看见篱内。所以「篱」这个字从一开始就不是用来防人的，它是用来标记的：这块地是我家的，这边归我管。它挡鸡挡狗挡猪，挡不住人，也挡不住眼睛。
汉代以后「藩篱」连用，进了政论的话头，指边防、指界限、指一个国家的外围屏障。这时候篱已经被抬举成了大东西。但在陶渊明这里，篱回到了它本来的尺寸：一圈插在自家菜地边上的竹木。
从字的写法上说，「籬」从竹，是个后起的形声字，早期文献里表示这个意思常常写成别的形体，用「離」、用「落」（今天还说「篱落」）一类的写法。哪一个是本字，各家说法不同，学界看法不一。但字义上的核心从来没变过：编、疏、有缝、围一小块地。
再说「悠然」。「悠」的本义与长、远有关，《诗经》里「悠哉悠哉」是思念的绵长，「悠悠苍天」是天的高远。由长远引申出从容——因为不赶时间的人，动作才慢得下来。「悠然」两个字放在这里，说的不是心情好，是不着急。这个人手上有事做，但他不赶。
于是「采菊东篱下」这五个字的实况就出来了：一个人蹲在自家菜地东边的竹篱笆下面，摘菊花。
不是赏菊。是摘。
这一点常被读漏。菊在陶渊明的时代主要是有用之物，不是观赏之物。摘下来干什么，他自己在诗里说得明白。《饮酒》其七开头写秋菊的颜色好，带着露水把花瓣掐下来，泡进酒里——泡进那个被他称作「忘忧物」的东西里。菊是要吃的、要泡酒的、要入药的。《九日闲居》的小序里，他说自己爱重九这个名目，说园子里秋菊满地，可惜没有酒，只好干吃菊花，把这份心意寄在文字里。诗里有两句说得更直白，大意是：酒能去掉一百桩烦心事，菊能压住人一天天老下去。菊在这里是药。
所以东篱下那一幕，不是一个雅士在花丛中流连，是一个缺酒的人在自家菜园边上摘可以吃的东西。这两种画面差得很远，而后世一千年画的、题的、写的，几乎全是前一种。
篱笆围着的那块地，究竟是什么样子，他也写过。《归园田居》五首其一里有一段实录：「方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。典」
一句一句拆开来看。
「方宅十余亩」，是宅基连同四围的地十来亩。晋代的亩制究竟合多少，各家推算不一，学界看法不一，这里不作精确折算；但从他后面反复写到的挨饿、乞食、遭火来看，这份产业绝不算厚。「草屋八九间」，是茅草顶的屋子八九间——不是八九进的院落，是八九间，包括住人的、堆东西的、养牲口的。草屋要年年修，茅草会烂，会漏，会烧。他后来的确烧过一场。
「榆柳荫后檐」，屋后种的是榆树和柳树。这两样不是观赏树。榆钱能吃，荒年是救命的东西，榆皮磨粉可以掺进面里；柳条能编，编筐编篱编器具，柳树好活，插枝就长。「桃李罗堂前」，堂前是桃和李，都是果树，能结吃的。屋后是柴与用，堂前是果与食。整个院子里没有一样是纯粹为了看的。
「狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠典」，鸡上了桑树。桑树是养蚕的，这一句同时告诉我们这个村子织布。鸡会飞上不高的树，这是农村的常识，写这句的人是真见过鸡上树的。
而「暧暧远人村，依依墟里烟典」，是他从自家院子里往外看到的：远处有别人家的村子，看不清楚；村里升起炊烟，慢慢地散。这两句里已经有了「见」而不是「望」的那个姿势——他没有特意去看，那是抬眼就在的。
《归去来兮辞》里还有一句，交代了他回家时院子的状态：「三径就荒，松菊犹存。典」三径是院里的小路，回来的时候已经长满了草，要重新踩出来；而松和菊还活着。这句话历来被读成气节的宣言——荒草丛中独存松菊。但从园艺上说它另有一层朴素的意思：松是木本，菊是宿根草本，两样都是不用人管也能活的东西。他离家的这一段时间，园子里娇气的都完了，耐命的还在。
耐命的还在，这是农事，也是人事。这一层意思不需要谁去添，它本来就在字里。
现在说那件最常被忽略的事：他是真的在种地，而且种得不好。
《归园田居》其三全首八句：「种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。典」
第二句是一句检讨。种的是豆——古人所谓菽，大豆一类。豆田里草长得比豆苗还旺，苗稀稀拉拉。这在农事上是明确的失败信号，原因无非几种：地是新开的荒地，草籽积得厚；下种之后中耕除草跟不上；或者地力薄、墒情差，苗出得不齐。三样里至少头两样有旁证。他在其一里自己说「开荒南野际」——那块地是新垦的。新垦地头两年草最凶，这是种过地的人都知道的事。而中耕跟不上的原因，第三、第四句也说了：天不亮就出门去收拾那些荒草，一直干到月亮出来才扛着锄头回家。一整天，一个人。
一个体力有限、又不常年下田的读书人，独自对付一片新开的荒地，草盛苗稀是必然的结果。这两句不是自谦，是实情。
值得注意的是第七句：「衣沾不足惜」。全诗最要紧的一个字落在这里——惜。露水打湿了衣裳，不值得心疼。这个字正是本书一路追着的那个东西：爱的老意思是舍不得，是吝惜。他在这里明明白白地说，有一样东西他不吝惜了。而下一句说，只要「愿」不违背就行。舍掉一件小东西（一身衣裳），换一件大东西（不违背自己的意愿）——这就是他整个后半生的账目，在两句诗里算完了。
再往下看，田里的事不止草多。
他写过一首诗给两位做属官的旧识，题目是《怨诗楚调示庞主簿邓治中》。那首诗里写到田里遭的灾，大意是：旱火一次次烧过来，虫子在田当中肆意啃，风雨横着来，收上来的粮食连一点点都不够。同一首里还有大意说，夏天里长长的白天老是饿着，冬天的夜里没有被子睡。这些句子的文字各本或有出入，此处只述其意。
他还遭过一场火。有一首诗题里标明是某年六月中遇火，写的是穷巷里的草庐，正夏天风大，屋子和林子一下子烧起来，一处宅子什么都没剩下，只好把船停在门前住在船上。草屋八九间，就是这么没的。
最狠的是一首题目就叫《乞食》的诗。开头四句大意是：饿得受不了，被饥饿赶着出门，也不知道该往哪里去；走啊走，走到这个里巷，敲了人家的门，话都说不利索。后面说主人明白他的来意，拿东西送他，他这一趟没有白来。
这就是那个「悠然见南山」的人。同一个人，同一片园子。
《归去来兮辞》的序里，他自己把回家的经济动机写得毫不遮掩，大意是说：家里穷，靠耕种养不活；孩子一屋子，米缸里没有存粮。而他去做那个彭泽县令的理由之一，是公家的田能出酒。这几句话历来让替他抬轿的人为难，因为它们和「不为五斗米折腰」摆在一起，构成了一个完整的、有肉身的人：他既嫌那份差事脏，也确实需要那份口粮。
关于那句拒绝，史书的记载有出入。《宋书·隐逸传》说，郡里派督邮到县，属吏告诉他应当束上带子去见，他叹了口气，说了一句不能为五斗米向乡里小人折腰的话，当天就交了印绶走人。《晋书·隐逸传》所记大同小异而措辞略有增饰。「五斗米」究竟指什么，历来说法就不止一种：有说是县令的月俸，有说是当日某种俸禄的约数，也有人把它往五斗米道上牵。哪一说为是，学界看法不一。可以确定的是那个动作——解印，走人——而不是那个数字。
还有一条常被当作风雅趣事的记载，其实是农家的实用。史传里说他家酒熟的时候，郡里的长官来看他，他就把头上包着的葛巾取下来滤酒，滤完了照旧包回头上去。后人把这条当作旷达的注脚。但从器物上说，葛布是粗麻织的，孔眼疏，本来就是可以当滤布使的东西；乡下人家没有专门的酒筛，随手拿件干净布滤，是常事。旷达在这里，不过是穷加上不讲究。
把这些材料并排放好，一个事实就浮出来了：陶渊明诗文里的农事细节，密度和准确度都远远高于同时代任何一位写田园的人。他知道新开的荒地草多，知道鸡会飞上桑树，知道榆和柳的用处不同于桃和李，知道霜霰来早了桑麻就完了——《归园田居》其二里那两句「常恐霜霰至，零落同草莽典」，是一个真正靠这块地吃饭的人才会有的恐惧。他不是在写田园的意境，他是在报账。
而后世一千年把这些统统读成了象征。榆柳桃李读成了淡泊，草盛豆苗稀读成了不与世争，带月荷锄归读成了一幅画。这里头有一个转换：把一个人的谋生读成了一个人的姿态。转换一旦完成，那块地就不再需要长出粮食了，它只要长出意思就够了。
既然这一章要辨「爱」，就得看清楚一件事：陶渊明自己，在自己的文字里，说过他爱什么。
有据可查的用例不多，但每一处都极准。
第一处在《归园田居》其一的开头：「少无适俗韵，性本爱丘山。典」这是他给自己下的判词。他说自己天性里就爱山水丘壑，不合世俗的调子。注意「性本」两个字——他把这份爱说成禀性，说成没得选的东西，而不是选择的结果。一个人若说自己「本来就」爱什么，等于是说这件事不由他做主。
第二处在《读山海经》十三首其一。这首开头四句：「孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。典」
初夏，草木疯长，屋子四围的树枝叶伸展。鸟都高兴，因为有了地方落脚；我也爱我这间屋子。
这一句是全部陶集里「爱」字用得最重的一处，而它的对象是一间草屋。不是山，不是菊，不是酒，是他自己住的那几间会漏会烧的房子。而且这份爱是从鸟那里推过来的——鸟有窝就高兴，我也一样。他把自己放在与鸟同一个层次上说话：一个活物需要一个落脚的地方，得着了，就欢喜。
这句话里没有任何高蹈的东西。它就是一个字面意思：我喜欢我家。
第三处在《九日闲居》的序和诗里。序中他说自己爱重九这个名目——爱的是一个名字，因为「九」与「久」同音，重九就是重久，古人把它读成长久的兆头。诗里又说，满世界的人都爱这个名字。这两个「爱」，对象都不是实物，是一个谐音带来的吉利。他明知那是谐音，还是爱。这是很人性的一笔：一个不肯为五斗米折腰的人，肯为一个双关的字音高兴。
把这三处摆在一起，陶渊明自己说出口的「爱」，对象分别是：丘山、自家的屋子、一个吉利的节名。
没有菊。
一次都没有。
陶诗里当然有菊，而且分量不轻。《饮酒》其五的东篱，《饮酒》其七的秋菊佳色，《归去来兮辞》的松菊犹存，《九日闲居》的满园秋菊，《和郭主簿》其二里把菊和松并写，说它们在霜下挺立，是这个季节里最出挑的。菊在陶集里究竟出现多少处，各家统计因版本与真伪的判定不同而互有出入，学界看法不一，一般在六七处上下。这个数目在一部现存诗文不过百余篇的集子里不算少，但也远不到「独爱」的程度——他写酒的地方比写菊多得多，写鸟的地方也多得多。
真正把「独爱菊」三个字安到他头上的，是六百多年以后的一个人。这件事下文另立一节来说。
这里先把另一件与「爱」有关的事补上，因为它是陶渊明形象里最被回避的一块。
他写过一篇《闲情赋》。那篇赋铺排了一连串的愿望，愿意变成心上人衣裳的领子，好挨着她的脖颈闻见香气；愿意变成她腰上的带子、脚下的鞋、席上的竹簟、手里的扇子——一愿接一愿，愿完了又自己把每一愿推翻，因为衣裳到夜里要脱、扇子到秋天要收。整篇是浓艳的，是一个人把想要而得不到的心思翻来覆去地说。
这篇赋的存在，让后来所有把陶渊明说成清心寡欲的人都有点为难。萧统编《陶渊明集》时替他惋惜，说这是白璧上的一点瑕疵，独独这一篇《闲情赋》不该写。后世为此赋辩护的人，多说它有寄托，说那些愿望是别有所指的托辞；反对的人说它就是情赋，没有那么多弯子。陶渊明自己在序里说了写作缘由，大意是要压住流荡的邪心，但这句话是真心的自陈还是照例的场面话，历来聚讼，学界看法不一。
无论哪一说成立，有一件事是清楚的：那个能把「衣沾不足惜」写得那样干净的人，也写过整整一篇关于想要而不可得的文章。爱在他这里，从来不是单一的、清淡的、只朝一个方向去的。是后人替他删掉了一半。
陶渊明身上流传最广的一条逸事，是他有一张不装弦的琴。
这条记载必须分层来看，因为它在不同的书里长得不一样，而它一路长大的过程，本身就是一个标本。
最早的一层在《宋书·隐逸传》。沈约那里的说法，大意是：陶潜不懂音律，却存着一张素琴，琴上没有弦；每逢酒喝到合适的时候，就抚弄一番，用它来寄托自己的意思。
第二层在唐初官修的《晋书·隐逸传》。那里的说法多了一句话。大意是：他天性不懂音乐，却存着一张素琴，弦和徽都不齐备；每逢有朋友携酒来聚，就抚着它相和，说——只要领会琴里的意趣，何必在弦上出声。
两相比较，差别有三处。其一，《宋书》说「无弦」，《晋书》说「弦徽不具」。徽是琴面上标示泛音位置的十三个圆点，无弦是一个彻底的状态，弦徽不具则可能只是残缺不全，是一张坏琴。其二，《宋书》里他是一个人抚弄，《晋书》里他是在朋友聚会上当众抚弄——独处变成了表演。其三，也是最要紧的一处，《晋书》给他安了一句台词，而《宋书》里他一句话也没说。
那句台词是整条逸事的灵魂，也是它最可疑的地方。《宋书》成书在南齐，去陶渊明不远；《晋书》是唐太宗朝官修，晚出二百年上下。萧统所作的《陶渊明传》以及后来的《南史》也各有记述，文字互有出入。这条记载究竟哪一层最近于事实，那句话是陶渊明真说过的，还是唐人替他补上的，历来讨论不少，学界看法不一。
但无论哪一层为真，这张琴都值得与本书第一百〇六章《声无哀乐》并读。那一章讲的是嵇康的论题：声音本身没有哀乐，哀乐在听的人心里，是人把自己的情绪安到了声音头上。这个论题在魏晋是一场大辩论，反复往还，锋利异常。
而一张没有弦的琴，是这个论题所能找到的最极端的实例。
嵇康说的是：有声音，但声音里没有情绪。这张琴说的是：连声音都没有，而情绪照旧成立。如果「哀乐在心不在声」，那么把声音一并取消，心里的那一份应该分毫不减。无弦琴把嵇康的命题推到了尽头——它是一个不发声的乐器，一场没有声音的演奏，一次纯粹发生在演奏者体内的音乐。
这一点，无论那句台词是不是唐人加的，逻辑都成立。加台词的人正是看出了这层意思，才要替他把话说出来。
不过还有一个更朴素的解释，也该并列在这里：琴弦是消耗品，蚕丝做的，会断，要换，要钱。一个写过《乞食》的人，家里那张琴断了弦而配不起新的，是极可能的事。后人把一件穷出来的事读成了一件道行高深的事——这个转换，与前面把种地读成姿态的那个转换，是同一副手法。
两种解释都保留。它们并不冲突：一个人可以先是因为穷而没有弦，再因为没有弦而发现自己其实用不着弦。
顺带说「五柳」。《五柳先生传》开头说，这位先生不知道是哪里人，也不清楚他的姓名字号，因为宅子边上有五棵柳树，就拿它做了号。萧统在《陶渊明传》里说，当时的人认为这篇是他的实录，也就是说是自传。但这篇文章究竟作于什么时候，是不是自传，「五柳」是实有其树还是取个虚数，历来都有不同意见，学界看法不一。
有意思的是取号的方式。一个人不用姓、不用字、不用郡望、不用官职，用门口的五棵树给自己命名。姓是祖先给的，字是长辈给的，郡望是门第给的，官职是朝廷给的——这四样，是当时一个士人身份的全部来源。他一样不要，要了五棵谁都可以种、谁都可以砍的树。
这个自我命名法和那张没有弦的琴是一路的：都是把外面加给自己的东西一层一层剥掉，剥到只剩下最贴身、最不值钱、也最拿不走的那一点。
现在回到「独爱菊」这三个字。
「晋陶渊明独爱菊」，出自北宋周敦颐的《爱莲说》。周敦颐生于宋真宗天禧年间，卒于神宗熙宁年间，距陶渊明去世六百多年。
那篇短文的架子是这样搭的：先说水陆草木的花，可爱的很多；接着点出晋朝的陶渊明只爱菊，唐朝以来世人很爱牡丹；然后说我单单爱莲，爱它从淤泥里长出来却不沾泥，在清水里洗过却不妖冶。最后他给三种花各派一个身份：菊是花里的隐逸者，牡丹是花里的富贵者，莲是花里的君子。文末感叹说，菊这一路的爱好，陶渊明之后就很少听说了。
请注意这篇文章的结构：它是一篇三选一的文章，而结论早就定好了——莲。菊和牡丹都不是被研究的对象，是被摆好的陪衬。牡丹负责代表俗气的富贵，菊负责代表清高但躲开了世界的隐逸，只有莲既在泥里又不脏，既不躲也不同流，于是成为君子。三分法一旦立起来，菊的位置就固定了：它是好的，但不是最好的；它清高，但清高得有点消极。
而陶渊明在这篇文章里的作用，是给「菊」这个符号做担保人。周敦颐需要一个有分量的名字来锁住菊的属性，陶渊明是现成的、最响的、也最没法反驳的那一个。
于是「独爱菊」三个字被派了下来。
这三个字陶渊明本人从未说过。前面已经数过：他自己说的爱，对象是丘山、是自家的屋子、是重九这个名目。他写菊，但没有说过爱菊；他写酒的次数远比写菊多，而没有人说他「独爱酒」——虽然那个说法在文献上更站得住。
这就是本章要辨的那件事：一个人爱什么，常常是别人替他总结的。而总结者总结的时候，心里想的不是他，是自己要说的那个道理。
按本书第一百六十五章立下的方法，遇到这一类品格化，要问两句话：这是谁编派的，编派者要什么。
第一问的答案已经清楚：菊的隐逸身份，成型于唐宋，定型于周敦颐这一系的文章，而它借用的担保人是陶渊明。第二问的答案，要看编派者手里正缺什么。
北宋的士大夫缺一样东西：一个体面的退路。那是一个党争剧烈、进退无常的年代，今天在朝，明天贬到岭南。一个人被贬之后如何自处，是当时最实际的心理问题。而陶渊明提供了一个现成的答案：他不是失败者，他是主动走的；他不是没有能力，他是不肯；他离开之后过得不但不惨，反而好。这是被贬的人最需要的那个故事。所以菊必须是隐逸的，隐逸必须是高的，陶渊明必须是独爱菊的。
不能小看这份需要有多迫切。苏轼一生贬到黄州、贬到惠州、贬到儋州，写了一百多首和陶诗，几乎把陶集从头和到尾。数目各家统计略有出入，学界看法不一，但规模在中国诗史上是空前的：一个大诗人用整整一部集子去追和另一个死了六百年的人。他在给弟弟的信里说过大意如此的话——古今诗人他没有特别偏好的，唯独喜欢陶渊明的诗，曹植刘桢鲍照谢灵运李白杜甫这些人都比不上。这话作为文学判断是很极端的，作为一个贬谪者的自白则完全可以理解。
同一朵花，换一个编派者，属性能翻个个儿。
传为唐末黄巢所作的一首咏菊诗，写等到秋天九月八，我这花开了以后百花都得死，说满城尽是黄金甲。那首诗的作者归属历来有疑，也有人认为是后人托名，学界看法不一。但不论谁写的，它证明了一件事：菊在秋末独开、别的花都谢了这个纯粹的物候事实，既可以读成孤高自守，也可以读成杀气腾腾。花没变，编派的人变了。一个要退的人从它身上看见隐士，一个要反的人从它身上看见兵甲。
再换一个人。李清照《醉花阴》里写「东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖典」，结尾说「莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦典」。「东篱」两个字直接从陶渊明那里搬来，可是搬过来之后，那个篱笆下面站的不再是一个摘菜的男人，是一个想念丈夫的女人；菊也不再是延年的药，是用来比自己形容消瘦的东西。同一个词，三百年里从农事变成了闺情。
唐人元稹有一首咏菊，说秋天的花丛绕着屋子，像陶家的样子，他绕着篱笆边走，太阳一点点斜下去；并且说，不是因为在所有花里偏爱菊，而是这花开完了就再没有花了。这首诗有意思在两处：一是它一开口就用「似陶家」定位，说明到中唐，菊与陶渊明已经绑成了一个现成的套件；二是它明确地说自己「不是偏爱」——诗人已经意识到「爱菊」变成了一个套路，要先撇清一下。
到了宋末，郑思肖画菊题诗，说宁可在枝头抱着香气死掉，也不曾被北风吹落。宋亡之后，这两句被读成遗民的自誓。菊在这里又换了一个身份：不再是隐逸，是不降。
隐逸、杀气、闺怨、不降。四种意思，一朵花。
而这朵花在陶渊明的篱笆下，本来只是一样可以泡酒的东西。
菊的名次是从宋代开始排的。
北宋以后陆续出现了一批专讲菊的谱录，刘蒙有《菊谱》，史正志有《史氏菊谱》，范成大有《范村菊谱》。这些谱子做的是同一件事：把当时能见到的菊分品种，一一命名，记下花色、花形、花期，然后定高下。各谱著录的品种数目从数十到上百不等，彼此出入很大，学界看法不一。到明清，菊谱越出越多，品种以百千计，名目越取越花哨。
排名次是一件需要理由的事。一个品种凭什么在另一个品种之上，谱录的作者要给标准：或以色，或以瓣形，或以稀有，或以来历。而标准一旦定下，它就不再是描述，是规矩了。此后种菊的人照着规矩种，画菊的人照着规矩画，赏菊的人照着规矩说好。
一朵秋天开的黄色小花，从东晋的菜园边上出发，走了大约一千年，走成了一个有等第、有谱牒、有正统与旁支的门类。
而在这一千年里，被排名次的不只是菊。
陶渊明本人也在被排。
南朝的钟嵘作《诗品》，把汉魏以来的诗人分上中下三品。陶潜被列在中品。钟嵘给他的评语里有一句流传极广：称他是古今隐逸诗人之宗。这个称号后来被无数人引用，但引用的人往往漏掉了前提——说这话的人，是把他放在第二等里说的。
同一时期的刘勰作《文心雕龙》，今传本中不见陶渊明的名字。何以如此，历来论者多有猜测，学界看法不一。但事实摆在那里：在六世纪初最系统的一部文学理论著作里，这个人不在名单上。
第一个大力抬举他的是梁昭明太子萧统。萧统编了他的集子，写了序，还给他立了传。萧统在序里说自己喜爱他的文章到了放不下手的地步，又极口称赞他的文辞独超众类。这几句话的文字各本略有出入，此处只述大意。也正是这位萧统，同时说了《闲情赋》是白璧微瑕——抬举与修剪，是同一只手做的。
唐人对他的态度是分的。杜甫在《遣兴》一类的诗里说过大意如此的话：陶潜是个躲开世俗的老头，未必真能通达至道；还提到他为几个儿子的贤愚操心。这是把陶渊明当作一个有牵挂的普通人来看的，语气里带着一点不以为然。白居易则很亲近他，访过他的旧宅，写过效他体式的诗。
真正把名次抬到顶的是宋人。苏轼的一百多首和陶诗前面已经说过。朱熹说过一段大意如此的话：人人都说陶渊明的诗平淡，依他看这个人其实豪放，只是豪放得让人不觉得；最露出本相的是《咏荆轲》那一篇。这是一个极要紧的提醒——《咏荆轲》写的是刺客，末尾两句说那个人虽然早已死了，千年之后还留着一股意气。写这两句的手，和写「悠然见南山」的是同一只手。
再往后，金人元好问论诗，有「一语天然万古新，豪华落尽见真淳典」的句子；清人龚自珍读陶诗，写下「莫信诗人竟平淡，二分梁甫一分骚典」。两个人隔了六百年，说的是同一件事：不要被那份平淡骗了。
于是接受史的形状就清楚了。中品，不入《文心雕龙》，萧统抬起，唐人半信半疑，宋人推到极处，此后再没下来过。这条上升的曲线不是文学水平变了，是需要变了。唐人需要一个高士，宋人需要一个退路，明清易代之际的遗民需要一个不肯事二姓的先例。沈约在《宋书》里说他自以为曾祖是晋朝的宰辅，耻于向后来的朝代屈身，所以不肯再出仕；后世在这个说法上层层发挥，衍出了他在某个年号之后就不再书写新朝年号的说法。这个说法是否可靠，与陶集本身的纪年是否吻合，历来争议不小，学界看法不一。
陶集里还有第二桩著名的异文，可以和「见」「望」之争并看。《读山海经》十三首的末几首里有一句，今天通行的本子作「刑天舞干戚，猛志固常在典」——刑天被砍了头还举着盾和斧头舞，那份猛志一直都在。而旧本此句有作「形夭无千岁」的，这样一来句子就讲不通了。宋人有过校订，指出应当作「刑天舞干戚」，此说后来通行。这桩公案的详细源流与各本情况，学界看法不一。
请看这两处异文的方向。一处是「见」还是「望」——一个悠然的人，还是一个刻意的人。一处是「刑天」还是「形夭」——一个至死不肯罢休的人，还是一句不知所云的话。改一个字，换一个陶渊明。而后世每一次校订，都是在众多可能的陶渊明里挑一个自己要的。
最后回到这一章开头就该问的那个问题。
一个人把该舍不得的东西都放掉了。官职放掉了，俸禄放掉了，前程放掉了，连那点体面也一并放掉了——他后来是要去敲别人家的门讨饭的。按本书一路追下来的意思，「爱」的老底子就是舍不得，那么一个什么都舍得的人，照理说应当是不爱的。
可是他回到家，做的第一件事是收拾园子。屋后栽榆柳，堂前栽桃李，篱笆下留着菊，路上的荒草要重新踩开，还养着一园子的鸡和一条会在深巷里叫的狗。他没有变得空空荡荡，他变得非常忙。
为什么放得下那些的人，还要养一园子东西。
答案恐怕不体面，但很实在：人不能什么都不爱。爱这件事在一个人身上是不肯空着的，你把它从一个地方拔掉，它就长到另一个地方去。他只是换了一个便宜些的对象。
而「便宜」两个字在这里要照字面理解。看他挑的都是些什么：菊是宿根的草，头年种下，年年自己回来，不用买；柳是插一根枝就活的；榆钱能吃，桃李能结果；琴断了弦就不装弦，照样抚；号不用姓氏郡望，用门口的树。他挑的每一样，都是不值钱的、耐命的、别人抢不走也不屑于抢的。
官职会被夺，俸禄会断，前程要看别人的脸色——那些东西之所以让人舍不得，正因为它们随时可能被拿走。而一园子草木不会。它们唯一的威胁是霜霰和虫害，是「常恐霜霰至」的那个恐，是天，不是人。他把自己的舍不得，从人手里挪到了天手里。
这不是超脱，这是换了一个债主。
所以那两句诗读到最后，最实在的一层意思是这样的：一个五十来岁、种地种得不好、时常挨饿的人，在秋天的傍晚蹲在自家篱笆下面，摘一把黄色的小花。摘够了他会直起腰，那时候南山就在那里。他手里那把菊不是用来看的，是要拿回屋去泡进酒里的——酒也不多，是别人送的，或者是拿今年剩下的粮食换的。
他什么都放下了，只留着这一把。
牡丹进入汉语,最早不是以花的身份进来的,是以药的身份进来的。
《神农本草经》里有「牡丹」一条,列在中品,说它味辛、性寒,主治寒热、中风、瘛疭、惊痫一类的症候,又记了两个别名:一名鹿韭,一名鼠姑。《神农本草经》的成书年代和今传各种辑本的来历,学界看法不一,通行的说法是它大体成于汉代,而今天见到的文本是后人从《证类本草》等书里辑出来的,不能当成一部年代确凿的著作来用。但有一件事可以确定:在最早的那批记载里,牡丹是一味药材,用的是根皮,后世的药名叫「丹皮」,取的是根,不是花。
留意那两个别名。鹿韭,鼠姑。韭是菜,姑是俗称的后缀,鹿和鼠是野兽和老鼠。这是采药人给的名字,不是文人给的名字。采药人翻山越岭,按叶形、按生长的地方、按哪种牲口爱吃它来命名,起的名字粗、直、好记,与好看不好看毫无关系。三四百年后,同一种植物会得到另外一批名字:国色,天香,花王,富贵花。那些名字是坐在园子里的人给的。一种植物一生当中换过两套名字,而这两套名字分别属于两种人,两种用途,两种估价的办法。牡丹这一章的全部问题,几乎都可以从这两套名字之间的落差里看出来。
牡丹的另一个古名是木芍药。唐人写文章,常把牡丹叫作木芍药,意思是「木本的芍药」。芍药与牡丹花形相近,一眼看去容易混,古人分辨它们靠的是茎:芍药是草本,地上部分每年枯死;牡丹是木本,枝干越冬,一年年长粗。所以一个叫芍药,一个叫木芍药。在本草一系的书里,这两味药长期并列,牡丹与芍药各是各的条目,各治各的病,谁也没有压倒谁。压倒是后来的事,而且是在花圃里、在诗里发生的,不是在药铺里发生的。
至于「牡丹」这两个字本身怎么讲,历来有几种说法,没有一种能算定论。
李时珍在《本草纲目》的释名里给过一个解释,大意是:这种植物虽然也结子,但繁殖时人们更常用它根上萌发的新苗,不靠种子;因为不专靠种子,所以叫「牡」;又因为花色以丹红为贵,所以叫「丹」。这个解释把「牡」理解成「不以子传」,把「丹」理解成颜色,两头都落到实处,是流传最广的一说。
另一种说法把「牡」直接训作「雄」,说牡丹是雄花、不结实。这一说与事实冲突——牡丹是结实的,秋后的蓇葖果裂开,里面是黑褐色的圆籽,种花的人见得多了。李时珍已经辩过这一点。
还有人主张「牡丹」两个字合起来是一个记音的词,来自某种方言或外来语,与汉字本身的意思无关,写成「牡丹」只是借字。这一说证据不足,学界看法不一,只能存而不论。
牡丹是什么时候从药材变成花的,同样说不准。段成式在《酉阳杂俎》里说过一段话,大意是:前代的史书里几乎找不到牡丹,只在谢灵运的集子里见到过一句,说竹间水际多牡丹。这条材料后人常引,但今传的谢集里找不到相应的文字,这句话的来历与可靠性,学界看法不一。另有一类说法把牡丹的观赏史提到隋代,说隋炀帝的西苑里种过牡丹——这类记载出自宋人的小说家言,属于晚出的文本,不能当史事用。
后世流传最广的一则牡丹故事,是说武则天在冬日下令百花齐放,唯独牡丹不从,因此被贬到洛阳。这个故事的早期形态见于宋人的记载,定型于清代小说《镜花缘》,它的最早出处与演变过程,学界看法不一。它是传说,不是史事。但这个传说透露了一点后人的心思:人们需要给牡丹安一个不肯低头的来历,好让这种最富贵的花也沾上一点骨气。这大概是牡丹一生中离「德目」最近的一次,而它出自小说家之手,不出自经史。
比较稳妥的说法是:牡丹从药圃走进花圃,大约完成于南北朝到唐初这一段,确切的时间和路径,学界看法不一。这件事说小很小,不过是一种植物换了个用途;说大也大——药材是按疗效估价的,花是按稀有和好看估价的。同一株植物,从一套定价体系挪进了另一套定价体系。挪进去之后,它就再也不由采药人说了算了。
到了唐代中期,长安人对牡丹的态度已经不能叫喜欢,只能叫发作。
李肇的《唐国史补》里有一条记载,写得极冷静,也极准确。他说:「京城贵游尚牡丹三十余年矣。」接着是那句常被引用的:「每春暮,车马若狂,以不耽玩为耻。典」下面还有一段,大意是:执金吾的铺官在外围维持秩序;城中的寺观种花牟利,好的植株一本能值数万钱。
这段话里最狠的一句是「以不耽玩为耻」。
它说的不是花好看。它说的是:到了这个季节,你要是不去看花,是丢人的。这已经不是审美判断,是社交义务。一个人可以对牡丹毫无感觉,但他不能让别人知道他毫无感觉,因为那意味着他不在这个圈子里,或者不够有闲,不够有钱,不够懂。所谓一城若狂,狂的从来不只是花。李肇用了「三十余年」这个时间长度,也是有意思的——他知道这是一阵风气,有起点,也终究会有终点,不是自古如此。写风俗的人,能记住风俗是有年岁的,这一点很难得。
同一件事,诗里的记法不一样。
刘禹锡的《赏牡丹》只有四句:「庭前芍药妖无格,池上芙蕖净少情。唯有牡丹真国色,花开时节动京城。」这首诗值得逐句看。前两句是在贬别的花:芍药太妖,没有格;荷花太净,少了情。妖与净是两个极端,一个过艳,一个过冷,都被判为不合格。第三句抬出牡丹,用了「国色」。第四句最要紧:「花开时节动京城。」不是「动人」,不是「动我」,是「动京城」——主语是一座城,谓语是动,整座城被一种花掀动起来。这是一句关于人群的诗,不是关于花的诗。
白居易的《牡丹芳》里有更直接的两句:「花开花落二十日,一城之人皆若狂。」二十日,是他给这场热闹标出的时长。一年三百多天,狂二十天。这首诗的结尾,白居易表达的意思是希望减去牡丹的艳色,好让公卿们把爱花的心思分一点给农事——他后来在《买花》里做的那件事,这里已经先露了口风,只是《牡丹芳》还停在劝谏的口吻上,而《买花》换了一种更硬的办法。
价钱是另一条线索。《全唐诗》里有一首题作《牡丹》的诗,系在柳浑名下,开头两句是:「近来无奈牡丹何,数十千钱买一颗。典」——数十千,就是几万钱。这个数目和《唐国史补》说的「一本有直数万者」对得上。作者归属学界看法不一,但两条材料互相印证,数量级大致可信:在长安,一株好牡丹的价钱,是以万钱计的。
至于「国色天香」这个词,通常追到唐代李正封的两句诗:「国色朝酣酒,天香夜染衣。典」这两句见于《松窗杂录》所记的一段宫中问答,说的是唐文宗与画家程修己论牡丹诗的事。笔记体的记载,细节的可靠性学界看法不一,不宜当作实录。但这两句诗本身流传下来了,「国色」与「天香」从此成了牡丹的固定称号——一个说容色是全国第一,一个说香气是天上来的。两个词都不描述花的形状,只描述花的等级。
赏花的地方,主要是两类:寺观和私园。
唐人笔记里提到的赏花处,慈恩寺、兴唐寺一带都有记载,各书说法不尽相同,具体是哪一年哪一株,细节学界看法不一。寺院种牡丹,原因《唐国史补》已经说破了:种以求利。寺院有地,有人手,有围墙,有常年不断的人流,还有一层不必纳税的方便。它们是长安最早的一批花商。花期一到,门前车马塞路,寺里的收入抵得上半年香火。这件事本身不必带道德评价——寺院要维持,僧众要吃饭,花是最合适的作物之一。
私园则是另一种。有园子的人家,在花期开门待客,亲友络绎而来,主人陪着从这一丛走到那一丛,报名品,说来历,讲今年比去年开得如何。这是一种展示,也是一种交际。花是活的、会谢的、每年只能展示一次的财产,展示的窗口只有二十天,过时不候。这就是为什么车马会「若狂」——狂的一部分原因是急。
一株值数万钱,到底是多少?唐代的物价与货币购买力,学界看法不一,拿今天的钱去折算是靠不住的。但有一个人不需要折算,他用当时人都能听懂的单位,当场把这笔账算了出来。
那个人是白居易。诗题《买花》,是《秦中吟》十首里的一首,有的本子题作《牡丹》。全诗二十句,不长,值得一句一句读。
「帝城春欲暮,喧喧车马度。典」起手两句只交代时间和声音。春将尽,车马喧闹地过去。喧喧两个字用得很实,是听觉,不是视觉——写热闹先写吵。
「共道牡丹时,相随买花去。典」共道,是众口一词;相随,是一个跟着一个。两个词都在写从众。没有人说自己想去,大家说的是「到时候了」。
「贵贱无常价,酬直看花数。典」这两句是全诗最像账簿的地方。无常价,就是没有定价,随行就市;酬直看花数,是按朵数付钱。一种商品如果没有定价,只按数量和成色临时议价,说明它的价格完全由需求决定,而需求在这二十天里是没有上限的。
「灼灼百朵红,戋戋五束素。典」灼灼形容花色明亮,戋戋是少的意思。一百朵红花,换走的不过是「少少的五束素」——素是白绢。这句的算法是买花人的算法:钱不算什么。至于五束素究竟合多少绢、值多少钱,历来注家看法不一,不能确指。但诗里的语气很清楚:说话的人觉得便宜。
「上张幄幕庇,旁织笆篱护。典」这两句转到技术。上面张起帐幕遮阳挡雨,旁边编上篱笆隔开人手。牡丹的花瓣薄,日晒一天就焦边,雨打一夜就烂心,风一大就折。所以名花是要搭棚子养的。搭棚子这件事本身就说明,这种花已经不能独立在自然里活得好看了。
「水洒复泥封,移来色如故。典」这是移栽的手艺:根部带土,泥封住,一路洒水保湿,搬到新地方还跟原来一样。卖花人卖的不只是花,是「移过来还能活、还好看」的保证。有这门手艺,花才能远距离交易;没有这门手艺,花只能长在哪儿看在哪儿。整个牡丹市场,是架在这两句所写的技术上的。
「家家习为俗,人人迷不悟。」到这里白居易插了一句评断。习为俗,是说这已经成了风俗,风俗是不问理由的;迷不悟,是他自己的判断,略重了些。这是全诗唯一一处作者直接下断语的地方,而他很快就把话头交出去了。
「有一田舍翁,偶来买花处。典」一个种田的老人,偶然走到买花的地方。偶来两个字要紧:他不是来买花的,他是路过。全诗前面十二句都在写圈内人,到这里进来一个圈外人。
「低头独长叹,此叹无人喻。典」他低头,长叹,而这一声叹息没有人听懂。喻是明白、懂得。满场的人都在议价、看花、点朵数,只有他在算另一笔账,而且他没有说出来。
「一丛深色花,十户中人赋。典」最后两句,是那笔账。一丛深色的牡丹,值十户中等人家一年的赋税。中人,是中等人家,不是最穷的那种;赋,是税。他用的单位是税,不是钱。用钱说,买花的人听不出轻重;用税说,谁都知道那是一年到头要缴的、缴不上要出事的东西。
这两句话的位置,值得单独说。
它们出现在全诗的最后,前面十八句全是铺陈:时间、车马、议价、花数、幄幕、笆篱、移栽、风俗。铺陈得越细,最后这两句砸下来越重。而且这两句不是白居易以作者身份说的,是他借一个路过的老农说的——更准确地说,老农只是叹了一口气,那两句是白居易替这口气做的翻译。他自己的评断「人人迷不悟」放在中间,已经用掉了;结尾他不再评断,只算账。
在中国诗里,这样的写法不多见。汉语的赞美传统里,喜欢一样东西通常是不谈钱的,谈钱被认为俗。而《买花》恰恰把价钱抬到全诗的最高位置,并且用赋税作单位,把一次审美消费换算成了另一群人的生存成本。这是中国诗里少有的一次给爱好标价——不是给花标价,是给「爱花」这件事标价。花的价钱在诗的中段已经出现过一次了,那是买花人报的价:五束素,戋戋而已。同一样东西,两个价,差别不在数字,在谁来算。
唐末以后,长安残破,牡丹的中心移到了洛阳。宋代人写牡丹,写的多半是洛阳。
欧阳修的《洛阳牡丹记》分三篇:花品叙、花释名、风俗记。这是一部很短的书,却把一门学问的框架立住了:先排等第,再考名目,最后记风俗。后来所有的花谱,大体不出这三块。
书里有一条记洛阳人的说法,大意是:洛阳人称呼别的花都带名字,唯独牡丹不称名,直接就叫「花」。这是命名史上一个有意思的现象——等级最高的东西不需要名字。在洛阳,说「花开了」,不会有人问是什么花。
牡丹的名品,最有名的是姚黄和魏紫。欧阳修记姚黄出于一户姚姓人家,魏花出于魏氏家,大意如此,细节各本记载不尽相同。他还记了一件事,大意是:魏花刚出的那几年,想看的人要交十几个钱才能进去看。一株花开着,收门票——观赏这件事本身在这里被单独定了价。花还没有卖,看花先卖了。
《洛阳牡丹记》里列举的名品有二十来种,各本著录的名目和数目不尽相同,学界看法不一。那些名字放在一起看,能看出一整套命名法:有按姓氏叫的,姚黄、魏花;有按颜色叫的,添色红、玉板白;有按形状叫的,鹤翎红;有按出处叫的,丹州红、潜溪绯;还有按花心的纹样叫的,倒晕檀心。姓氏、颜色、形状、产地、纹样——这五条线索,和给砚台起名、给奇石起名用的是同一套办法。
支撑这一整套等第的,是一门技术:嫁接。
牡丹用种子播下去,开出来的花往往不像母本。一株偶然变异出好花色的植株,如果只能靠种子传,它的好处两三代就散了。要把它固定下来,只有嫁接:取它的枝芽,接到别的牡丹或芍药的根上,长出来的还是那一株。花谱记载,接花的时节在秋社之后、重阳之前,各家说法略有出入。接花是专门的行当,有专门的匠人,工价不低。
这一点必须说透:没有嫁接,就没有花谱。名品之所以能成为「品」,前提是它能被稳定地复制、买卖、比较、排序。一株独一无二、无法复制的好花,只是一株好花;能复制的好花才是「姚黄」,才有价格,才能进谱。品第这件事看着风雅,底下垫着的是一门手艺。
同一系的技术还有几样。护花,是幄幕笆篱那一套,白居易诗里已经写了。催花,是用温热的办法让花提前开,以应节令,宋人笔记里有这类记载,行内叫堂花,后世也叫唐花,具体做法各书所记不同,学界看法不一。运花,是把开着的花送远路:洛阳向京师进花,记载说用竹笼装,以菜叶垫实,再用蜡封住花蒂,可以几天不落——蜡封花蒂这个细节,是整门手艺里最见心思的一处,它封的是花与枝之间那个会脱落的关节。
谱录一系的书,自欧阳修之后接着往下写。周师厚有《洛阳花木记》,陆游有《天彭牡丹谱》,写的是蜀中彭州的牡丹;明代薛凤翔有《亳州牡丹史》,清代计楠有《牡丹谱》。各书的卷次、存佚与作者归属,学界看法不一。但体例是一脉的:开列名目,评定高下,追溯来历,附记风俗。
「谱」这个字本来不是用在花上的。《说文解字》正文里没有收「谱」,它见于后来的新附字,收字的时间学界看法不一。这个字早期的用法是排世系:按辈分、按先后,把一族人列成一张表。用排世系的办法排花,等于承认花也有门第,有高下,有源流,有正宗与旁支。
到这里可以把话挑明了。给牡丹排名次、编谱录这件事,与本书第一百五十六章里给砚台排名次、第一百五十九章里给器物定雅俗,是同一种行为。三者的步骤完全一样:先划出一类与生计无关的东西,再在这类东西内部建立一套极其精密的高下秩序,然后用这套秩序去识别人——你能一眼认出姚黄,你说得清鞓红与潜溪绯的差别,你就是圈内人。花谱、砚谱、清供的雅俗之辨,表面上评的是物,实际上评的是人。区别只在于,砚台可以传三百年,牡丹只开二十天。
评牡丹的那几个字,单拿出来看,来历都不轻。
先说「妖」。《左传·宣公十五年》有一句话:「天反时为灾,地反物为妖,民反德为乱。典」妖的本义是反常——地上长出了不该长的东西,叫妖。反常的东西不一定丑,恰恰相反,常常是好看过了头。刘禹锡说芍药「妖无格」,周敦颐说莲「濯清涟而不妖」,两处都把妖当缺点用。妖不是不美,是美得越界。汉语里的审美判断,很多时候是分寸判断,不是强度判断:同一种好看,在分寸之内叫美,出了分寸就叫妖。
再说「艳」。《说文解字》释「豔」,说是「好而長也」,本指容色身量的丰盛。《左传·桓公元年》记宋国的华父督在路上遇见孔父之妻,只说了三个字:「美而艳。」美和艳并举,说明这两个字不重合——美是合格,艳是过量。艳从一开始就带着「多」的意思。用在牡丹身上正合适:牡丹的花瓣本来就是多的,重瓣品种一朵能有几十上百片,这个「多」是可以数的。
再说「富贵」。《论语·里仁》里孔子说:「富与贵,是人之所欲也。典」富是财,贵是位,两个字合起来是人间最直白的欲望。周敦颐用「花之富贵者也」六个字给牡丹定性,是把这份直白原样搬到了花上,中间连一道弯都不肯转。梅得到的是清,竹得到的是节,牡丹得到的是财和位。
最后说「国色」。这个词本指一国之内容色最盛的人,早期用例见于战国秦汉的文献,最早出于何书,学界看法不一。要紧的是,它原本是形容人的,而且多半形容女子。把它转用到花上,大盛于唐。这一转用值得留意:它把一种植物放进了一个原本用来比较人的等级体系里去——一国之中只能有一个第一。「花王」的王,也是同一个路数,是从朝廷的名位里借来的。
把这几个称号排在一起看,会发现一件事:牡丹得到的全部赞美词,几乎都是从人的等级序列里借来的,国色、天香、花王、富贵,无一例外。它没有被赋予德目,却被赋予了品级。这两样东西不能混:德目说的是你是什么样的人,品级说的是你排第几。梅竹菊兰拿到的是前者,牡丹拿到的是后者。
本卷前面几章里的花木,都是带着德目出场的。梅有清,竹有节,菊有隐逸,兰有幽。这些说法用得太久,已经像是花本来就有的属性,其实每一条都是人后加上去的,而且加得很晚,加得很用力。
牡丹几乎没有。
把唐宋人夸牡丹的话排一排就看得出来。刘禹锡说「真国色」,是等第;李正封说「国色朝酣酒,天香夜染衣典」,是容色与气味;宋人称它花王,是位号;周敦颐说它是「花之富贵者也」,是身家。国色、天香、花王、富贵——四个词没有一个是德目。它们说的是好看、值钱、地位高,没有一个字牵涉到操守。
要说完全没有德目化的尝试,也不准确。宋以后有人把牡丹接到王朝气象上去,说它开得盛是太平的兆头;也有人把「花王」的位号往君德上引。但那是把花挂到国运上,不是给花安一个私人的品格。所以只能说「几乎没有」。和梅竹菊兰比,牡丹这一路的赞美始终停在眼睛能看见的层面上。
为什么?
答案不在花里,在评花的人那里。
先看梅是什么样子。花小,色淡,一株老梅的枝干歪斜、皴裂,花开在腊月,开的时候没有人出门。竹不开花,一年四季一个样子。菊在秋末,别的花都谢了它才开,花瓣细碎。兰长在山谷背阴处,花小,不显眼,不走近连有没有开都看不出来。
这四样东西,如果只按颜色比、按大小比、按价钱比,一样也排不上。牡丹一丛就能占满一个人的视野,梅花要凑到跟前才看得见。所以评它们的人换了一套尺度:不比颜色,比时节——梅开在最冷的时候;不比大小,比姿态——竹是直的、空的;不比繁盛,比迟早——菊开得最晚;不比引人注目,比无人注目——兰的好处正是没人看见。
这四条好处有一个共同点:眼睛看不出来。冷、空、晚、隐,都不是视觉信息,都要经过一层解释才成立。而解释,正是德目的功用。德目是一副眼镜,戴上去之后，原本平淡的东西才显出好处来。
牡丹不需要这副眼镜。它的好处在三步之外就能看见:花大,色重,重瓣层层叠叠,一株开满能压弯枝条。眼睛能办的事,不必让道德来办。
所以本章要下的一个论断是:一种花如果本身就足够艳丽、足够昂贵,它就不需要品格来加持。品格是给那些不够漂亮的东西准备的。
这句话不是讥讽,它描述的是一套很实在的机制。品格是一种转让手续:把一样在颜色和价钱这张榜上排不进前列的东西,挪到另一张榜上去,在新榜上重新排第一。梅在花市上卖不出姚黄的价,但在「清」这一榜上,姚黄连名都上不去。榜是可以另立的,这是弱势一方最有效的办法。
谁需要另立一张榜?写梅、写竹、写菊的人是谁?多半是没有园子、没有万钱、买不起姚黄的士人。他们不是不喜欢好看的花——牡丹开的时候他们也去看,车马若狂里就有他们——而是不能只用「好看」和「值钱」这两条尺度过日子。用那两条尺度,他们永远在下风。
这里可以回头看第一百五十七章说赏石的那件事。那一章讲过,石头的价值恰恰建立在它什么用也没有上:不能吃,不能用,不能救急,无用是它的资格。牡丹和石头其实站在同一个起点上——牡丹也不能吃、不能穿、不能救急,一丛花的价钱够十户人家一年的税。但两者从这个共同的起点走向了相反的方向:石头把「无用」讲成了清高,牡丹把「无用」讲成了富贵。一个往超脱那边抬,一个往显赫那边抬。抬法不同,被抬的东西是一样的:都是一件在生计上完全多余的东西,被人用一整套说辞举到了很高的位置。
对这一点不必作道德批评。牡丹贵,没有什么可指责的;指责它的人,往往并不真的反对贵,只反对贵得这么明白。石头也贵,只是石头的贵藏在「无用」的说法后面,不至于让一个路过的老农当场算出账来。牡丹的坏处,恰恰在于它太诚实——它把价钱写在脸上。
北宋周敦颐写过一篇很短的文章,一百多字,题为《爱莲说》。这篇文章里连用了三个「爱」,把这一章的问题说得比谁都清楚。
开头是:「水陆草木之花,可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来,世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染,濯清涟而不妖……」
三个爱,一个一个看。
第一个,「晋陶渊明独爱菊」。独,是少数。主语是一个有名有姓的古人。
第二个,「自李唐来,世人甚爱牡丹典」。甚,是过度。主语是「世人」——一个没有名字的群体。而且他加了四个字:「自李唐来」。这四个字要紧,它给这场爱好标出了一个起点。凡有起点的东西就是风气,不是天性;风气有开始,也就意味着有结束。李肇写「三十余年」,用的是同一个手法,都是把一件看似天经地义的事重新放回时间里。
第三个,「予独爱莲」。独,又回到少数。主语是「我」。
三句话排下来,是一个次序:古之独者,今之众者,然后是我。作者把自己安放在与陶渊明并列的位置上,把「世人」摆在中间当背景。这不是三种趣味的并列,是一次站队。文章的后半段把这个次序坐实了:「菊,花之隐逸者也;牡丹,花之富贵者也;莲,花之君子者也。典」隐逸、富贵、君子,三个位置,三种人。最后是三句判词:「菊之爱,陶后鲜有闻。莲之爱,同予者何人?牡丹之爱,宜乎众矣。」
「宜乎众矣」四个字最重。它没有说牡丹不好,也没有说爱牡丹的人可耻,它只说:爱它的人多,是理所当然的。多本身成了罪名。稀少成了品第的一部分——这跟花谱里的道理是一样的,姚黄之所以贵,一半的原因是它少。
到这里,「爱」这个字出现了一种新用法。
本书从头到尾追的是「爱」的本义:吝惜,舍不得。《孟子·梁惠王上》里齐宣王说「吾何爱一牛」,那个爱是舍不得;《老子》说「甚爱必大费」,那个爱也带着占有和积攒的意思。而《爱莲说》里的三个爱,一个也不是这个意思。它们的意思是:说你爱什么,等于宣布你是什么人。
这种用法有一个明显的语法特征:句子的重心从宾语挪到了主语。「予独爱莲」这句话真正的信息不在「莲」,在「予」和「独」。莲长什么样,周敦颐后面确实写了,写得很好——出淤泥而不染,中通外直,不蔓不枝,香远益清,亭亭净植——但这几句话每一句都可以原样搬去评价一个人,搬进墓志铭里也不违和。不染,是不同流合污;中通外直,是内心通达而行事端方;不蔓不枝,是不攀附;香远益清,是名声。他写的其实不是莲。
这个格式后来极其发达。爱竹、爱梅、爱石、爱茶、爱古砚、爱残碑,句式都一样,只是往空格里填不同的东西。填什么,就是宣布自己站在哪一边。爱一样东西变成了一个可以公开出示的凭证,而凭证是给别人看的。到这一步,爱这个字已经离「舍不得」很远了:你可以宣称爱莲而一辈子没种过莲。
也要给周敦颐一个公道。他的文章短,克制,通篇没有骂人。他没有说爱牡丹的人庸俗,他只说这样的人多。「宜乎众矣」比骂人厉害,但它到底不是骂人——他把判断留给了读的人。这是这篇短文能流传九百年的原因之一。
回到这一章开头的那个落差:一株植物,两套名字。
在所有关于牡丹的爱里,有一件事是所有人都知道的:它开不了几天。白居易把这个数目写出来了——花开花落二十日。不是模糊地知道花总要谢,是具体地知道这一丛从开到落是二十天。二十天一过,车马散尽,幄幕拆掉,笆篱拆掉,那个价值数万钱的东西就没有了。
而人人还是去。大家要的就是那几天。
按本书的主线说,「爱」的本义是舍不得。牡丹之爱看上去几乎不含舍不得——它从一开始就承认自己有期限,而且期限短到可以用手指头数。这是全书里最短的一种爱,也是最坦白的一种。器物之爱要传世,砚台要刻铭,石头要留给子孙,人间的情爱要说白头、说生死;只有花期之爱,不假装长久。没有人对一丛牡丹说永远。
但再看一遍那些手艺,结论又要翻过来。
上张幄幕,是怕日头晒坏;旁织笆篱,是怕人手碰掉;水洒泥封,是怕移栽死掉;蜡封花蒂,是怕路上落瓣。围着牡丹发展出来的整套技术,做的是同一件事——把落花的日子往后推一点。推不了多久,一天,两天,几天。所有这些工夫,都是「舍不得」这三个字的翻译。
所以这一章的爱不是不含吝惜,是吝惜的对象换了。买花的人不吝惜钱,五束素而已,戋戋;他吝惜的是那二十天。钱可以再挣,花期不能。《老子》那句「甚爱必大费」在这里几乎是字面成立的:爱得越深,花的钱越多,而买到的还是那二十天。老子说的是道理,白居易写的是账,两句话讲的是同一件事,只是一个在讲原理,一个在报数目——一丛深色花,十户中人赋。
田舍翁叹完气就走了。诗里没有再写他。第二天他还得回田里去,牡丹开与不开,与他的地无关。
而那些花,二十天后落尽。幄幕收起来,笆篱抽掉,泥土里剩下的是根。根挖出来,剥了皮,晒干,就是丹皮——味辛,性寒,治寒热惊痫,那味在《神农本草经》里就有的药。一名鹿韭,一名鼠姑。花开的时候它叫国色天香,值十户人家一年的税;花落之后,它回到采药人给它起的那个名字上去,按斤两卖。
《韩非子·说林上》里有一条极短的记载,短到几乎不像一件事,更像一条笔记。它说管仲、隰朋跟随齐桓公去讨伐孤竹,春天出发,冬天返回,在归途上迷了路。管仲说,老马的智慧可以用。于是把老马放开,人跟在马后面走,终于找回了道路。走到山中没有水,隰朋说,蚂蚁冬天住在山的南面,夏天住在山的北面,蚁封高一寸,底下八尺就有水。于是往下挖,果然得了水。
这条记载的历史背景是可以对上的。齐桓公北伐山戎、救燕的事,《左传》庄公三十年有「齐人伐山戎」一句;《史记·齐太公世家》记桓公救燕、遂伐山戎,至于孤竹而还。孤竹故地一般定在今河北卢龙、迁安一带,离齐国本土很远,是当时中原诸侯所能到达的极北。春去冬返,是说这一趟走了大半年;迷路发生在归途,是说他们进来的时候是有向导的,出去的时候向导已经不在,或者路已经被雪改了样子。这些都是常识范围内的推断,史书本身没有细讲。
需要逐字读的是结尾那一句。韩非在讲完两件事之后写道:以管仲之圣,而隰朋之智,至其所不知,不难师于老马、老蚁。
「不难」两个字是这一句的重心。「难」在这里不是「困难」的难,是「以之为难」——不以为难,引申为不以为耻,不觉得这有什么下不来台的。整句的意思是:凭管仲那样的圣明、隰朋那样的智慧,碰到自己确实不懂的事,拜一匹老马、一窝蚂蚁为师,他们并不觉得为难。
这是中国典籍里罕见的一次,人明确承认在某件事上不如牲口。
罕见到什么程度,要放在同时期的话里才看得出来。先秦诸子谈到人与禽兽的关系,主流是划界:《孟子·离娄下》说「人之异于禽兽者几希」,那个「几希」虽然极少,却是全部要害所在,孟子接下去说的是庶民去之、君子存之——人之所以为人,正在于守住那一点点差别。《荀子·王制》有一段人们熟悉的排序,说水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵。荀子的话说得更死:禽兽是有知觉的,但没有义,所以人在它们之上,这个次序不能动。诸子谈动物,或者用它们打比方,或者用它们作反例,或者讨论该不该杀、什么时候杀,唯独很少讨论一件事——人有没有可能在某个具体问题上,判断力不如一匹马。
韩非这条记载里,那匹老马做的事情非常具体,具体到没有玄虚可讲。它认路。它走过这条路,它记得。人不记得,或者说人的记忆方式在雪地里失效了,而马的没有。这不是「万物有灵」那种笼统的敬畏,也不是「天人感应」那种把动物当作征兆的读法。它是一次技术性的承认:在辨认路径这项具体能力上,老马优于人,所以人应该跟着它走。
而且是在军中承认的。军队迷路是要死人的,归途上的军队更是如此——粮尽,人疲,天寒,任何一个错误的方向都不给第二次机会。在那样的处境里,主帅或者主帅的重臣决定把一匹老马放开,让全军跟着一头牲口走,这个决定本身需要一种很特别的清醒:承认自己此刻的判断不值钱,而一匹牲口的判断值钱。军令的严整、人的体面、士气所依赖的那种「上面知道该往哪儿走」的假象,在这个决定里全部让了位。
不过要说清楚韩非的用意。他记这条,本意并不是替马说话。他的落脚在下一句:今人不知以其愚心而师圣人之智,不亦过乎——如今的人,不肯用自己那颗笨心去拜圣人之智为师,岂不是错了?老马和老蚁在他手里是踏脚石,是用来反衬人的:连管仲、隰朋都肯拜马为师,你凭什么不肯拜圣人为师。整条记载是一个劝学的比喻,不是一条动物观察。
这一点不能含糊。但比喻的踏脚石,恰恰是这个比喻能成立的前提。韩非要用它来羞人,是因为「师于老马」在读者听来足够刺耳、足够反常——如果拜马为师是件寻常事,这个比喻就没有力量了。也就是说,韩非那一代人心里清楚地知道:向牲口学习是丢脸的。他把这份丢脸摆出来,又说管仲隰朋不以为难,力量正来自这里。
于是这条短记载留下了一个奇怪的东西:一次被当作修辞使用、却在字面上完全成立的承认。后世把它压缩成四个字,叫「老马识途」,用来夸有经验的老人。成语这样一转,重点就从「马」挪到了「老」,从「人不如马」挪到了「经验可贵」,那点刺人的东西被磨掉了。原文里最硬的部分,是「不难」二字——它承认的不是马聪明,是人在某处不聪明,并且人可以在不聪明的地方低头。
本书讲了一百多章「爱」,大多讲的是人与人,或者人与物。这一章要讲的是人与那些替自己干活的牲口:牛、马、狗。这是一种夹在利害里的感情,不体面,不好看,算不上纯粹,但可能是三千年里最普遍的一种。而要把这种感情放到正确的位置上,得先把它的底子交代清楚——那个底子不是情感,是经济。
先说穷。《汉书·食货志》记汉初的凋敝,有一句话说得很直:自天子不能具钧驷,而将相或乘牛车。钧驷是毛色相同的四匹马,拉天子车驾的规格;连这个都凑不齐,将相出门只好坐牛车。一个王朝的开国气象,是用「找不到四匹一样颜色的马」来记录的。这句话之所以有效,是因为读者知道马值多少钱。
牛马在中国古代首先是资产,而且是重资产。它们是耕作的动力、运输的工具、军事的装备,同时本身又是可以估价、可以典卖、可以抵债、可以被官府清点造册的财物。围绕它们建立起来的制度,细密程度往往超出今人的想象。
《周礼·夏官》里有一整套管马的官。校人掌王马之政,辨六马之属——种马、戎马、齐马、道马、田马、驽马,按用途分等,种马配种,戎马打仗,齐马驾车用于仪仗,道马供长途,田马供田猎,驽马干杂役。此外还有趣马、巫马、牧师、庾人、圉师、圉人各司其职,巫马甚至是专管马病的。《周礼》成书年代与所记制度是否行用,学界看法历来不一,通行的谨慎说法是它反映了一种理想化的官制设计,不能直接当作西周实录。但即便当作设计看,这份设计本身说明一件事:在设计者心目中,马是需要一个专门科层去管理的国家资源。
出土文献能提供更硬的证据。睡虎地秦墓竹简里有《厩苑律》,规定官府对耕牛定期评比考课,一年之中数次校验,牛养得瘦了、腰围减了,主管的啬夫和饲养的人都要受罚;母牛不产犊达到一定数目,同样要罚。具体条文的释读与断句学界仍有讨论,但制度的轮廓是清楚的:牛的膘情是一项被量化、被登记、被追责的国家指标。一头官牛掉了膘,是有人要为它负责的。
法律那一面更能说明问题。唐律在《厩库律》中规定,故意杀官私马牛的,徒一年半——注意「私」字:杀别人的牛要坐牢是好理解的,而这条律文历来被理解为连自家的耕牛也不得擅杀,因为耕牛关系农本,不纯是私产。宋代《宋刑统》基本承袭唐律,此后历代对私宰耕牛的禁令屡有申明,明清律中都有相应条款,并且往往附有报官验明、老病残废方许宰杀的程序。具体到某一朝的条文细节和实际执行强度,学界看法不一，有研究强调禁令严密，也有研究指出民间私宰屡禁不止、地方官多有变通。但一个基本事实不受争议:在长达一千多年的时间里,中国的法律把耕牛当作一种不完全属于主人的财产。你可以拥有它,可以使用它,但不可以随意处置它。
马政的规模则可以用数字看。《新唐书·兵志》记唐初官马起于数千匹,经陇右诸牧监经营,至高宗麟德年间增至七十万匹以上。这个数字历来被引用,也历来被讨论,有学者认为是包含各监牧历年繁息的总账、未必是某一时点的实存,学界看法不一。但即使打个折扣,它仍然意味着一个由国家直接经营的巨型牧场系统:有监、有牧、有印记、有簿籍,马匹按毛色、齿龄、繁息成绩逐年上报。汉代设太仆掌舆马,武帝时为筹备对匈奴的骑兵而奖励民间养马,有养马者免除部分徭役之类的办法;宋代王安石变法有保马法,把官马寄养到民户，马死了民户要赔,行之未久便议论纷纷、终告罢废。这些制度的成败评价各异,方向却一致:国家想尽办法把牲口的繁殖和维护成本摊到民间去。
价格是另一条线索。居延、敦煌等地出土的汉代简牍里有牛马的估价、买卖和赔偿记录,不同简文所记价格差别很大,与时间、地点、牲口的齿龄和用途都有关系。学者据此推算过牛马与粮食、与人的劳动力之间的比价,结论出入不小,学界看法不一。可以确定的只是量级:一头耕牛或一匹好马,对普通农户而言是数年积蓄,是全家最贵重的一件东西,贵过房屋以外的一切。
正因为如此,《汉书》里龚遂治渤海的办法才有说服力。他到任后劝民务农,见有人腰间带着刀剑,就让他们卖剑买牛、卖刀买犊。这句话之所以流传,是因为它同时是一句经济学:刀剑与牛犊在价格上可以对换,而一把刀只能用来伤人,一头牛能生出另一头牛。把兵器换成牲口,在账面上和在治安上都是划算的。
把这些摆出来,是为了确定一个坐标。中国人对牛马的态度,首先是经济性的:它们是钱,是被法律保护、被官府登记、被逐年考课的钱;它们的病、瘦、老、死,首先是损失。任何谈论人对役畜之情的文字,如果绕开这一层,就会变成不着地的抒情。
而恰恰是在这个坚硬的底子上,那些超出经济关系的记载才显得突出。一个把牛的腰围写进法律的社会,同时留下了不忍看牛发抖的记载;一个把马的毛色齿龄逐年上报的社会,同时给个别的马起了名字、刻了石像、写了传。这两件事不是互相抵消的,它们是同一件事的两面。下面几节要做的,就是把这两面并排放好。
本书第二章讲过齐宣王见牛的事,讲的是道德心理学:一个人如何被眼前的具体景象绊住。那一章有意留下了一半没有交代——那头牛本来是要去做什么的。现在把制度背景补上。
《孟子·梁惠王上》的原文是这样的:王坐在堂上,有人牵着牛从堂下经过。王看见了,问:牛要牵到哪里去?回答说:将以衅钟。王说:放了它,我不忍心看它发抖的样子,像没有罪却被拉去死地。那人问:那么废掉衅钟这件事吗?王说:怎么可以废掉,用羊换它。
关键在「衅钟」两个字。衅是一种血祭:新的重器制成之后,杀牲取血,涂在器物的缝隙上,算是让这件器物成器。《说文解字》把「衅」释为血祭。《礼记·杂记》记新庙落成要行衅礼;典籍中衅鼓、衅社一类说法也屡见,涂血的对象换了,程序是一路的。钟不是乐器那么简单,它是国家的重器,铸钟要动用大量铜料和人工,钟上往往有铭文,记事、记功、记赏赐,是要传给子孙看的。给一口新钟衅血,相当于一件国家级器物的落成礼。
所以那头牛的用途不是吃。它是被选出来的祭牲,要在一个有司仪、有规格、有围观者的场合里,把血交给一口新钟。它经过堂下的那一刻,正走在这条既定程序上,牵它的人是执行公务。
当时人对宰杀牲畜的一般态度,《礼记·王制》里有一条常被引用的规定,大意是诸侯没有缘故不杀牛,大夫没有缘故不杀羊,士没有缘故不杀犬豕,庶人没有缘故不吃精细的食物。这条规定要正反两面读。正面是限制:杀牛不是随时可以杀的,它绑定在身份和场合上,平白无故杀一头牛,于礼不合,于经济上也是败家。反面是许可:有故就可以杀,而祭祀、宾客、丧事、庆典都是「故」。也就是说,在齐宣王的世界里,杀牲是一件受管制但完全正当、时常发生的事,而且越是重大的场合,杀得越是隆重。祭祀的等级本身就是用牲口数出来的:牛羊豕三牲全备是一等,只有羊豕又是一等。牲口在这里是计量单位。
把这个背景补上之后,「不忍」这个动作的位置才准确。
第一,宣王没有反对制度。他问「牛何之」,得到答案,反应不是「以后不要衅钟了」,而是「舍之」——放了这一头。当对方追问是不是要废掉衅钟,他答得很快:何可废也,以羊易之。整个仪式一步没动,只换了一个执行对象。
第二,他的不忍是被眼睛触发的。孟子后来点破这一层,说是「见牛未见羊也」——他看见了牛,没看见羊。这句话不留情面,却是准确的观察:那份不忍不是从原则里推出来的,是从一次目击里长出来的,所以它只覆盖被看见的那一个。
第三,也是与本书主线直接相关的一层:百姓的解释是经济学的。老百姓议论说王小气,原话是「百姓皆以王为爱也典」。这个「爱」不是今天的爱,是吝惜、舍不得——牛贵羊贱,以小易大,在旁人看来就是省钱。宣王自己也用这个字辩白:齐国虽褊小,吾何爱一牛。我难道会舍不得一头牛吗。这是全书反复引到的那句证据,而它出现的语境正是牲口:一个国君要撇清自己不是为了省一头牛的钱,才需要说出「吾何爱一牛」。孟子并没有替他一口否认,而是说,百姓那样想不奇怪,以小易大,他们哪里知道你心里想什么。
第四,孟子给出的那句收束,历来聚讼。他说君子对于禽兽,见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉,所以君子远庖厨。这句话后世被讥为伪善,说不过是把不忍心的场面挪到看不见的地方,肉照吃。这个批评有道理,但它把话说小了。孟子的原意是承认一个心理事实:不忍是有射程的,超出目击范围就失效;而既然要吃肉,就不要把自己放在会被绊住的位置上。这是一句关于人的限度的话,不是一句关于牛的话。学界对这段的评价历来不一,有人视为儒家推恩逻辑的起点,有人视为对现实秩序的妥协,两说都能在文本里找到支点。
要点是:那一次不忍发生在一个杀牲极其寻常的世界里,发生在一次合法、必要、已经排定日程的仪式之前,由一个有权停止它的人做出,而他只停止了一头。制度纹丝未动。正因为纹丝未动,那一下停顿才看得清楚——它是从坚硬的东西上崩掉的一小块。
牛马之外,与人最近的是狗。狗的特别之处在于,它同时占着三个位置,而这三个位置在同一个时代、同一个人家里并行不悖。
第一是守门。这是最普遍的用途,也是狗被养的基本理由。第二是田猎。猎犬是打猎的装备,与弓矢鹰隼同类,好的猎犬价格不菲。第三是食用。这一点今人容易忽略,古人则视为当然:狗肉是先秦两汉的常见肉食,《周礼·秋官》里有「犬人」一职,掌犬牲，狗还是祭祀用牲之一。旧注解释《礼记·少仪》时把犬分为守犬、田犬、食犬三类,分类的存在本身说明,一条狗被养大之后要去哪里,是在它还小的时候就定下的。
《史记》里有两处旁证。《樊郦滕灌列传》说樊哙是沛人,以屠狗为事——屠狗是一门营生,能养活人,说明有稳定的市场。《刺客列传》说荆轲到燕国后,每天和狗屠以及高渐离在燕市上喝酒。屠狗的人是市井中的寻常职业,与击筑的乐人一样,构成城市街面的一部分。
于是「狗」这个字进入骂人话就毫不奇怪。《孟子·梁惠王上》讲君主失政,说「狗彘食人食而不知检典」——狗和猪吃着人吃的粮食,上位者却不去约束。《荀子·荣辱》斥责那种下忘其身、内忘其亲、上忘其君的人,说这样的人连狗彘都不如。「狗彘不若」自此成为汉语里分量最重的骂法之一。《史记·越王勾践世家》记范蠡遗文种书,有狡兔死、走狗烹的话,「走狗」从此既指猎犬,也指替人卖命而终被弃的人。《史记·孔子世家》记郑人形容孔子的狼狈,说他累累若丧家之狗,孔子听了笑着说:说得对,说得对。
同一个时代,同一批文献所属的文化里,又源源不断地生产出另一类故事:义犬。
《搜神记》卷二十辑录的是一组动物报恩的故事,其中有犬于火中救主人的一则。需要说明的是,今本《搜神记》并非干宝原书的完整面貌,是后人从类书中辑出重编的,篇目归属和文字异同学界看法不一,引用时不宜坐实到某句原文。《晋书·陆机传》记陆机有一条骏犬名叫黄耳,他很爱它;客居京城久无家信,便对狗说笑,问它能不能送信回吴中取消息,狗摇尾出声。这条记载写在正史里,但情节本身带明显的传奇色彩,后世笔记与地方志把它敷衍成更完整的故事,并造出「黄耳冢」一类的遗迹。
义犬故事的母题相当稳定,可以作类型学的归纳:一是救主于火,主人醉卧野中或屋中失火,犬以身沾水灭火或吠醒他人;二是救主于水;三是主人被害,犬伏尸不去、或引人至埋尸处、或识出凶手;四是守墓,主人死后犬不肯离开坟前;五是传信。这些母题在六朝志怪、唐宋笔记、明清方志中反复出现,换地名换姓氏,骨架不变。各地立「义犬冢」「义犬碑」的记载也很多,多数属于地方传说与后世追记,不可当作史事。
值得点明的是这个矛盾本身:同一种动物,一面是汉语里最低贱的骂词,一面是最忠义的传说,两者不是分属两个时代或两个人群,而是同时通行。
矛盾其实是同一属性的两种读法。骂人的「狗」，骂的是依附:摇尾、乞食、认主人不认是非、主人指向哪里就扑向哪里。赞美的「义犬」，赞的也是依附:认定一个人,到死不改,火里水里都不走。狗的这一点性情没有变过,变的是评价者站在哪一边——站在被扑的一边,它是走狗;站在被救的一边,它是义犬。这个道理放在人身上同样成立,而汉语很早就把两套词都备齐了。
马与牛狗都不同的地方在于,它是唯一一种被系统地鉴定、分级、命名并且写进文学的牲口。
鉴定这一层有专门的技术。相马之术起源很早,马王堆汉墓出土的帛书中有一篇被整理者定名为《相马经》的文献,内容是通过眼、头、颈、四肢等部位的形态判断马的优劣。历代此类著作屡有增补,名目不一。《后汉书·马援传》记马援熟于相马,曾以铜铸马式献于朝廷,立在殿前作为标准器,大意是说马是甲兵的根本、国家的大用,而好坏之别不能只靠口耳相传,得有一个看得见的尺度。把一种经验性的眼力铸成铜,这个动作本身说明相马在当时是一门被承认的学问。
相马之术又催生了它自己的典故。《战国策·燕策》里苏代游说时用过一个比方:一匹要卖的骏马站在市上,三天无人问津;伯乐去看了它一眼,走开时又回头看,一天之内马价涨了十倍。《列子·说符》记九方皋替秦穆公求马,报上来说是黄色的母马,派人去取,却是黑色的公马;穆公不悦,伯乐反倒大惊叹服,说九方皋看的是马的内在,连毛色雌雄这样的表面都不去记。需要说明的是,今本《列子》的成书年代学界看法不一,多数意见认为其中不少篇章出于魏晋人之手,不宜径作战国文献使用。但这两则的意思是一致的:马的价值不在马身上,在看马的人的眼里。这是一种极其现代的说法,而它是用牲口讲出来的。
在鉴定之上,才有命名。
《史记·项羽本纪》记项羽有一匹常骑的骏马,名叫骓。垓下夜起,他所作的歌里有一句「时不利兮骓不逝」——形势不利,骓也不肯走了。一个人在最后的夜里点名的对象,除了虞姬,就是这匹马。《三国志·吕布传》说吕布有良马,号曰赤兔;裴松之注所引的旧书里保存了当时的一句谚语,把吕布和赤兔并称,说人里头有吕布,马里头有赤兔。刘备的的卢事见《三国志·先主传》的裴注,属注引传闻,情节带明显的传奇色彩,后世小说家又层层敷衍,不能当史事读。周穆王的八骏之名见于《穆天子传》,《列子》中亦有记述,而《穆天子传》的成书年代与文献性质学界看法不一,通常被视为战国时人所作、西晋时出于汲郡古墓的一种。
最扎实的一例是昭陵六骏。唐太宗把自己在战阵中所乘的六匹马刻成石屏,列于昭陵,并为之作赞。六匹马各有名号:特勒骠、青骓、什伐赤、飒露紫、拳毛騧、白蹄乌。这些名号的语源历来有讨论,其中数个被认为与突厥语或西域语有关,「特勒」一名亦有当作「特勤」之误的说法,学界看法不一。石刻本身四件今存西安碑林,两件流散在美国,这是可以核验的实物。
要点在于:唐太宗有的是马。作为皇帝,他名下的马以监牧计、以万匹计,每一匹都有印记、有齿龄、有簿籍上的编号。但他单单把这六匹刻在自己的陵前。
编号和名字的差别就在这里。编号是为了不弄混,名字是为了不忘记。给官马打印记,是把它归入一个总数;给一匹马起名叫飒露紫,是把它从总数里取出来,承认它是一个个体,有它自己的一段经历——哪一年、哪一战、中了几箭。本书第一百五十七章讲过给石头取名,第一百五十六章讲过给一支笔作传;命名在那两章里做的事,和这里完全一样:通过给出一个专名,把一件本来可以替换的东西变成不可替换的。区别只在于,石头和笔不会自己走路,而马会,并且马会死在你前面。
汉语里管牲口叫「畜」,而这个字的构造和用法值得作一点训诂。
《说文解字》田部收「畜」,释为「田畜也」,并引《淮南子》「玄田为畜」之说。玄田为畜是拆字的讲法,把字形拆成玄与田两部分,这类说解在汉代很流行,今天多不被古文字学界接受,「畜」的早期字形与本义学界仍有不同意见。但《说文》的这条释义保存了一个重要信息:在许慎的理解里,「畜」的本义与田有关,是田里出产、积攒下来的东西。
这个字有两读。读去声近于「处」的,是名词,指牲口:六畜指马、牛、羊、鸡、犬、豕。读去声近于「续」的,是动词,指养:《孟子·梁惠王上》说百姓困苦,「仰不足以事父母,俯不足以畜妻子典」——上不够奉养父母,下不够养活妻儿。这里的「畜」,是养活。
同一个字,一头是被养的牲口,一头是养的动作。而它还有第三条线:与「蓄」相通。蓄是积聚、储存,《周易》里有大畜、小畜两卦,训诂上「畜」兼有养、止、积三义,历代注家在具体一处该取哪一义上时有分歧。
把这三条并起来看,这个字的内部结构就清楚了:养一头牲口,同时就是在积攒一笔财产。你喂它草料,它长膘、下崽,你的家当就增加了;停下来不喂,家当就减少。豢养和储蓄在这里不是两件事的比喻关系,是同一件事——所以「畜」与「蓄」通,不是随便的假借。这个字里同时装着「拥有」和「豢养」,而且这两层意思分不开:你养它,因为它是你的;它是你的,所以你必须养它。
最耐人寻味的是「畜妻子」这个用法。古汉语用同一个动词说养活妻儿和养活牲口,今人读来刺耳。但要读准:这个动词的核心义是使某物得以生存,并且这生存由我供给、归我这一户所有。它描述的是一种供养关系里的责任和权属,而不是有意把人比作牲口。汉语后来把这个词从人身上收了回去,只留在牲口那边,这个收回本身也是一段语义史。
与「畜」直接相关的还有一条记载,是《论语·乡党》里的:厩焚。子退朝,曰:伤人乎?不问马。
马厩烧了。孔子退朝回来,问:伤到人了吗?没有问马。
按第二节交代过的价格,一座马厩失火是极重的损失,马是那个家里最贵的东西。传统的读法是:孔子先问人,不问马,是把人放在财产之前,这一句因此被视为儒家重人的证据。后世有人重新句读,把「不」读作「否」,断成「伤人乎否」,然后再「问马」，用意是缓和孔子对马的冷淡;此说晚出,学界看法不一,主流仍从旧读。
无论采哪一读,有一点是清楚的:记录者认为这件事值得记。值得记,是因为「不问马」在当时是一个可以被注意到的选择——如果关心马是不自然的,就没必要专门写一句他没问。这一句留下来的,不是孔子对马冷淡,而是那个时代的人清楚地知道:一场火里,人和马都在被牵挂,而次序需要有人来定。
最后要说的是一个用法:中国人把「义」这个字派给了动物。
义犬、义马、义鹘,还有笔记里更零散的义猴、义牛、义鼠。杜甫有一首《义鹘行》,写的是鹘为被害的雏鸟复仇。「义」在儒家的词汇表里位置很高,它是道德判断的核心词之一,讲的是当为与不当为、该不该、值不值。把它安在一只鸟、一条狗身上,严格说是不通的——按《荀子·王制》的排序,禽兽有知而无义,无义正是它们低于人的理由。称一条狗为义犬,等于当场推翻这个排序。
这个用法的心理其实不难看破:它是在批评人。
这类记载几乎都有一个固定的结构。前半写动物如何舍身、如何守信、如何不忘旧主;后半——常常只有一两句——把矛头转向人,说某某人受人大恩尚且背弃,反不如这条狗。动物在这里是一把尺子,量的是人。称赞越高,讽刺越重。所以「义犬」这个词从来不是纯粹的动物学描述,它是一种修辞装置,用最不该有德的东西来羞辱本该有德的东西。
而且要看清楚,被称为「义」的行为具体是什么。归纳起来无非几样:忠于豢养自己的人,不改换门庭,受了恩要报,主人死了不走。这恰好是主人对役畜的全部期待。人把自己在这段关系里最需要对方具备的品质,反过来命名为对方的美德,再拿这份美德回来责备同类。这个回路是封闭的,始终没有走出人的需要一步。
但也不能只说这一面。一旦称它为「义」,评价体系就被动了一下。财产不配称义,称义的东西就不再是纯粹的财产。于是立碑,修冢,主人家从此不食其肉,这些事情都是有成本的,而且成本由活人承担。称呼一变,处置的方式就跟着变——这是词对现实的反作用。
回到本书的主线上来。全书追的是「爱」的本义:吝惜、舍不得。前面一百多章里,这个字大多用在体面的地方——用在父子、夫妻、朋友、君臣,用在书画器物,用在山川草木。这一章讲的是不体面的那一种:混着利害的、算得清价钱的、随时可能被处置的那一种感情。
《庄子·人间世》里有一段话把这种感情写得最准。大意是:爱马的人,用竹筐去接马的粪,用大蚌壳去接马的尿,伺候到这个地步。可是偶然有蚊虻叮在马身上,他伸手去拍打,时机不对，马受了惊,便咬断衔铁、毁伤辔头。庄子的结论是八个字:意有所至而爱有所亡。心意用到了极处,爱却在那一瞬间全部落空。
这句话不是在说马难伺候,是在说这种爱的性质。它是单向的——马不知道你在接它的粪;它是脆弱的——多年的照料抵不过一次拍错;它又是必需的——你还得接着接。人对役畜的感情大抵如此:一头牛既是伙伴又是财产,你舍不得它,而你终究要处置它。舍不得和要处置这两件事,在同一颗心里同时成立,谁也取消不了谁。
杜甫写过一首《病马》,起句是「乘尔亦已久,天寒关塞深典」——骑着你已经很久了,如今天寒,关塞又深。结尾两句是「物微意不浅,感动一沉吟典」。他没有回避那个「物」字,也没有回避那个「微」字:在他的分类里,马仍然是一件东西,而且是不重要的东西。他承认的只是,这件不重要的东西里有不浅的情意,而他为此愣了一会儿。这大概是这类感情能得到的最诚实的一句表述。
至于制度那一头,始终没有让步。第二节说过,历代对私宰耕牛都有禁令,而禁令通常留着一道口子:牲口老病残废、不堪耕作,报请官府查验属实,才准许处置。这道程序是这一章最实在的一个落点——一头牛替一家人拉了十几年犁,到了走不动的那年,主人要做的第一件事是去衙门登记。它一生的开头是被登记的,结尾也是被登记的。舍不得那部分,不在文书里。
韩非那条记载也没有交代结局。老马把军队领出去之后怎样了,书上没有一个字。它认完了路,就重新回到牲口的行列里去,不再有名字。被记下来的只是中间那一段:一支迷路的军队,把一匹老马放开,然后跟在它后面走。
晋穆帝永和二年,公元三四六年的冬天,荆州刺史桓温从江陵出发,溯江西上,去打盘踞蜀地的成汉。那一年他三十五岁,出镇荆州才一年多。《晋书·桓温传》记这次用兵,说他上疏之后不等朝廷回覆就动了身;朝中议论纷纷,多数人以为蜀道险远,成汉虽衰而地利尚在,此行凶多吉少。次年三月,他在成都城下破李势,成汉亡。这是东晋立国以来对外用兵中少见的一次干净利落,桓温由此得了大名,他后半生的权势,根子就在这一趟。
从江陵到成都,水路必经三峡。逆流入蜀,船是拉上去的,不是开上去的。峡中滩多水急,一支军队带着辎重、船工、纤夫和杂役慢慢往上挪,一天走不了多少路。这样的行军有一个别处没有的特点:它走得极慢,慢到士兵有工夫在岸上乱走,有工夫看两岸的山,有工夫顺手捉点什么。
峡里有猿。这件事在六朝人的书里是常识。北魏郦道元《水经注》的江水篇写三峡,开头是「自三峡七百里中,两岸连山,略无阙处典」,写到秋冬水落的时节,说「每至晴初霜旦,林寒涧肃,常有高猿长啸,属引凄异,空谷传响,哀转久绝典」,末了引了当地渔人唱的两句:「巴东三峡巫峡长,猿鸣三声泪沾裳。典」郦道元是北朝人,他写这一段的时候,距桓温入蜀已经过去将近两百年;这几句的来历,前人多以为他取材于更早的荆州地志,那些书今天大半只剩辑本,具体源出何书,学界看法不一。可以确定的只是:至迟到南北朝,三峡的猿声已经是一个成型的文学套件——高、长、凄、久,听的人要落泪。
猿在古书里写作「猨」,后来通行「猿」。传统字书把它和猕猴分开,当作另一种东西:臂长,善攀援,鸣声长而清,群居而少斗。这类观察不算细密,但方向是对的,古人确实注意到猿与猴不同,注意到它的叫声有一种别的兽没有的东西。唐人写三峡,几乎没有不写猿的。李白的「两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山典」是顺流,快;杜甫的「风急天高猿啸哀」是登高,慢。一快一慢,猿声都在。它成了一个地理坐标,也成了一个情绪坐标:听见猿叫,就该难过了。
这个坐标用得太久,后来就空了。到宋以后,诗里的猿声跟诗里的杜鹃、砧声、寒蛩一样,是可以随手取用的现成配件,写的人未必真在峡里,未必真听见过。本书前面几次说到这种事:一个词最初总是从某个具体的东西上来的,用得多了,那个具体的东西就掉了,只剩一层意思挂在词上。这一章要讲的,是这类掉落里最彻底的一次。
因为在所有和三峡、和猿有关的记载里,有一条不是写声音的。它写的是一具身体的内部。而汉语中形容最深痛苦的那个词,据说就是从这条记载里出来的。
这一条在《世说新语》的《黜免》门,是那一门的头一条。文字很短:
桓公入蜀,至三峡中,部伍中有得猿子者,其母缘岸哀号,行百余里不去,遂跳上船,至便即绝。破视其腹中,肠皆寸寸断。公闻之怒,命黜其人。
各本文字有小异,「猿」有作「猨」的,末句有作「黜其人」不带「命」字的,通行的整理本如余嘉锡《世说新语笺疏》、徐震堮《世说新语校笺》都有校记,读者可以自行核对。大意不受影响。
先把这条读明白。「桓公」就是桓温,《世说新语》里凡称「桓公」多指他。「部伍」是军队的编制单位,引申指队伍里的人;「部伍中有得猿子者典」,是说行军队伍里有个人弄到了一只小猿。怎么弄到的,书里一个字没说。「得」是一个很轻的字,可以是捡的,可以是捉的,也可以是从别处换来的。这个字的轻,和后面发生的事的重,是这条记载里第一个不对称的地方。
第二句是这条的主体:「其母缘岸哀号,行百余里不去。」缘,是沿着;岸,是峡岸。峡岸不是平地,是石壁、是碎石坡、是长满树的陡坎。母猿沿着这样的岸,跟着船走了一百多里,一路叫着,没有离开。
这里要停一下,把这一百多里想清楚。船在水上,它在岸上;船是被人拉着走的,它是自己走的。三峡的岸不是能走的路,一只猿在那样的地形里跟一百多里,中间要过多少道涧、多少段绝壁,书里不写。而且这一百多里不是一口气的事——逆水行舟一天走不了太远,一百余里意味着好几天。也就是说,这不是一时的追赶,是连着好几天,每天天亮它还在,天黑它还在,一直在船能听见的地方叫。
军队里的人听了好几天。这一点书里也没说,但可以从字面推出来:如果没有人听见,这条记载就不会存在。
第三句:「遂跳上船,至便即绝。典」遂,是于是、终于;至便即绝,是一到船上就断了气。这一句是整条的转折,也是整条最短的一句。它跳过了所有可以铺陈的东西——没有写它怎么跳,没有写船上的人什么反应,没有写它扑向哪里。只有一个结果。
第四句是后人反覆引用的那一句,写的是死后的检视。这里不多说,只交代它说了什么:打开看,腹中的肠子一段一段地断了。本书不打算在这一句上停留,也不打算添任何形容。要注意的只有一点:这是一句记录,不是一句抒情。它用的是最平的动词和最平的名词,像一份验状。
第五句:「公闻之怒,命黜其人。」桓温听说了这件事,发怒,把那个人罢免了。
整条二十几个字,四十来字,没有一个形容词是用在情感上的。「哀号」的「哀」勉强算,但那也是叫声的类名,不是评价。写这条的人没有说母猿可怜,没有说那个士兵残忍,没有说桓温仁厚。他只是把事情按顺序摆了出来:有人拿走了幼崽;母亲追了一百多里;它上船就死了;打开看是那样;主帅发怒,处分了人。
这种写法是《世说新语》的常态。全书三十六门,一千多条,绝大多数条目都在几十字上下,靠的是选材和剪裁,不靠渲染。鲁迅在《中国小说史略》里把这一类书归为「志人小说」,与《搜神记》一系的「志怪」相对。志人书的看家本事,是能在极短的篇幅里让一个人立住。这一条特别的地方在于:它让立住的不是人。
关于这条的来历,还有一件事要交代。《世说新语》旧题南朝宋刘义庆撰,今天多数学者认为实际的编纂是他门下的文士集体做的,刘义庆是主持者;这一点学界看法不一,但不影响本条的年代——它成书在五世纪前期,距桓温入蜀不到一百年。也就是说,这不是一个流传了千百年才被记下的传说,它离事发的时间很近。
近,不等于真。这一点必须说清楚。《世说新语》里的条目,很多经不起严格的史源追究,人物年岁相差数十年而同席对谈的例子不止一处,前人的笺疏本里校正过许多。这一条没有旁的史料印证,《晋书·桓温传》记入蜀之役,不载此事。所以它的性质,是一条成书较早、来源不明的军中传闻,写下来的时候已经过了一道或几道口耳。本书取它,取的不是它作为史事的确凿,而是它作为一段文字的确凿——五世纪的人这样写过,后来的人这样读了一千五百年。
另外,类似的记载不止这一条。东晋干宝《搜神记》卷二十里有一则,说的是有人入山得到猿子带回家,母猿跟到家中,以种种举动向人乞求,人终于不肯放,后来那一家遭了大祸。这一则的结尾带着明显的果报意味,和《世说》那条的克制完全不同。要注意的是,今本《搜神记》并非干宝原书的完整面貌,是后人从类书里辑补起来的,哪些条属于原书,学界看法不一。两条孰先孰后,也很难断定。可以确定的只是:在四、五世纪的江南,「取猿子而母猿死」是一个流通中的故事型,不止一个人写过。
《世说》那一条之所以被记住,不是因为它罕见,是因为它短,因为它不讲报应,也因为它落在了一个奇怪的位置上——它被编进的那一门,既不是《伤逝》,也不是《德行》。
《世说新语》分三十六门,起于《德行》,终于《仇隙》。这个次序大体是从褒到贬:前面几门收的是可以效法的言行,越往后,收的越是可以引以为戒的事。《黜免》在后半,前后一带是《假谲》《俭啬》《汰侈》《忿狷》这一类,记的都是人身上出问题的地方。
《黜免》这一门收什么,看门名就知道:黜是贬退,免是罢官,这一门专记官员因故被罢被贬的事。它是一份人事记录的汇编。门里的条目多半是这样的路子:某人做了某事、说了某话,失了体统或触了忌讳,于是丢了职位。以一只动物为由被罢免,在这一门里是不多见的写法。
这一点值得停下来想。同一件事,如果编者把它放进《伤逝》,它就是一条哀悼——《伤逝》里收的是死别之痛,王戎丧子那条「情之所钟,正在我辈典」就在那一门。如果放进《德行》,它就成了桓温的一件善政,主角是主帅的仁心。可编者两样都没选。他把它放进了记载人事处分的那一门。
放进《黜免》意味着什么?意味着在编纂的层面上,这条的落点是最后八个字:公闻之怒,命黜其人。前面所有的内容——一百多里、上船、打开看——在体例上都是这次处分的事由。也就是说,《世说新语》的编者读这个故事,读出来的重点是:有一个人,因为对一只动物做了残忍的事,丢了差事。
这不是把动物的痛苦当作主题,而是把人的责任当作主题。但恰恰因为如此,它比一条纯粹的哀悼更能说明问题。哀悼是可以不落实的,情绪到了就够了;处分是要落实的,它要动到一个人的官职、俸禄和前程。把这件事编在《黜免》,等于承认:在当时的伦理清单上,善待动物不只是一项修养,它在某些情形下是可以被考核、可以被追究的。这份清单上有它的位置,而且位置不在最虚的那一栏。
还要注意事由的性质。行军途中,私自掳掠、扰乱队伍、动摇军心,都可以按军法处置。但这条记载给出的理由不是任何一条军令。它给的理由是「闻之怒」——桓温是听说了这件事才发怒的。他怒的对象不是违纪,是那个人做的事本身。军法可以罚一个人搅乱了队伍;这里罚的是他做了一件不该做的事。这两者在四世纪的军中未必分得很清,但记载的措辞把它分开了。
桓温不是一个心软的人。他一生用兵,杀伐决断,后期专擅朝政,行废立之事,《晋书》本传写得清楚。他有一句极有名的话,大意是人如果不能流芳百世,那就该遗臭万年——这句话《晋书·桓温传》和《世说新语》都收,文字小异。说这话的人,不是会为小事动感情的人。
可《世说新语》里另有一条写他掉眼泪。《言语》门记他北征路过金城,看见自己早年在琅邪时手植的柳树已经十围粗了,叹了一句「木犹如此,人何以堪典」,攀着枝条,泫然流泪。这一条编在《言语》,因为它的落点是那一句话。同一个人,对着一棵树落泪的事编在《言语》,因为一只猿发怒的事编在《黜免》。编者的分类依据不是情感的强度,是事情的性质:一件是他说了什么,一件是他做了什么。
这种分法有它冷的一面,也有它准的一面。落泪只关乎他自己,罢免要动到别人。《世说新语》把二者放在不同的门里,是承认了一件事:感动是一回事,处置是另一回事。这一章讲的那只猿,如果只换来一片唏嘘,它在这部书里连一个位置都不会有。
现在说「断肠」这个词。
流行的说法是:「断肠」出于《世说新语》这一条,是母猿之死给了汉语这个词。这个说法在各种普及读物里到处都是,不少人信。它需要一点校正。
年代先对不上。曹丕的《燕歌行》里有一句「念君客游思断肠」,那是建安年间的作品,比桓温入蜀早了一百三十年上下,比《世说新语》成书早了两百多年。到那个时候,「思断肠」已经是可以直接写进乐府诗里的成语,不需要解释。再往前,司马迁《报任安书》里说自己受刑之后「肠一日而九回」,那是西汉,把肠当作情绪所在的器官、用肠的形变来说心里的痛苦,这个用法那时就已经成立。
所以严格地讲,「断肠」不是从这条记载里来的。它在这条记载出现之前很久就在用了。
那么这条记载是什么呢?它是这个说法唯一一次被写成实指的用例。在曹丕那里,「断肠」是比喻——没有人真的以为思念会把肠子弄断。在这一条里,它不是比喻。文字写的是打开来看,看见的就是那个样子。一个用了几百年的比喻,在这条记载里落回了字面。这才是它被反覆征引的真正原因:它让一个已经磨得很滑的词,重新有了实体。
至于后世那个「肝肠寸断」的四字格是否与这条有关,有人推测两者有关联,认为「寸寸断」的写法经此条而流行开来。这只是推测,证据不足,学界看法不一,本书不下断语。
这里牵出一个更一般的问题,值得说破。汉语里大量所谓的「出处」,其实是「最有名的用例」,不是发生学意义上的起源。辞书标书证,取的是现存最早、可以核实的例子;而一个词真正开始被人说出口的时刻,几乎永远查不到。写作书证的那一条,往往只是恰好被写下来、恰好被保存下来的一条。把书证当词源,是一种很常见的误置。「断肠」是一个例子:它的书证可以往前推到汉魏,而它的「著名出处」被安在了南朝的一条笔记上,原因不过是那条笔记讲了一个让人忘不掉的故事。
不过,把年代辨清之后,有一件更要紧的事反而显出来了。
无论词源如何,汉语用来形容最深痛苦的那个词,说的是内脏。不是说心碎——心至少还能算个象征,人人都知道心在跳,把它当作情感的所在是一种普遍的、跨语言的选择。肠不一样。肠是没有象征性的。它不跳,不发热,不被诗歌传统赋予任何高尚的意思。一个活人不会看见自己的肠,也不会看见别人的。要看见它,必须打开一具身体。
也就是说,汉语在为最深的痛苦找词的时候,选中了一个只有在解剖之后才能被证实的意象。「断肠」这个词的成立,预设了有人看过。它可能预设的是屠户的经验、是战场的经验、是医家的经验,也可能就是这条记载里那种经验。哪一种都好,共同点是:这个词不是从内心的感受里长出来的,是从对身体内部的观察里长出来的。语言在这里极其具体。
后来它又变得极不具体。到唐宋,「断肠」是诗词里的常用件。马致远《天净沙·秋思》收尾的「夕阳西下,断肠人在天涯典」,是这个词最出名的一次使用,而那里的「断肠」已经是一种气氛,不再指向任何身体。旧题朱淑真的集子叫《断肠集》《断肠词》,是后人编定题名的,朱淑真的生平学界所知甚少,看法不一;但那个书名本身说明了问题——到那时,「断肠」已经可以拿来当一整本书的招牌,像一个牌号。
词也有往回走的时候。后世的本草和民间把一种剧毒的藤本叫作断肠草,取的是中毒后腹中绞痛的意思。这一次它从比喻回到了实体,可回去的方式是毒药,不是猿。
把这条记载里几个关键的字逐一看一遍,能看出编者的取舍。
断,《说文解字》训作「截也」。截是横着切开,一刀两段。这个字的画面从来就不温和。今天我们说「断」,已经完全抽象了——断电、断交、断线,都不流血;但它的本义是一个动作,一个需要工具的动作。
绝,《说文解字》糸部训作「断丝也」。这一条里,「绝」和「断」都出现了:「至便即绝」的绝,是气绝,说的是命;「肠皆寸寸断」的断,说的是肠。两个字,本义都是把一条连续的东西弄成不连续。丝断了,肠断了,命断了。汉语用同一组动作说这三件事,不是巧合:在这套词汇的底层,活着就是「连着」,死去就是「不连了」。
肠,《说文解字》收在肉部,释义就是大小肠,从肉,昜声。这是一个纯粹的解剖学词条,许慎没有在上面添任何别的意思。到《说文》成书的东汉,「肠」在诗文里已经有了情绪的用法,可字书不管那个,字书只管它是块什么东西。这种落差本身很说明问题:一个词在生活里已经飞得很远,在字书里还老老实实地待在肉部。
哀,《说文解字》训作「闵也」,从口,衣声。要留意它从口。哀首先是一种发出来的东西,是声音,不是心情。心情是后来的引申。
号,古字作號。《说文解字》里,「号」训作痛声,「號」训作呼。「哀号」两个字合起来,一个是痛的声音,一个是呼喊,全都落在口上,全都是听得见的。
于是这条记载写母猿,一共只写了两样东西:它的声音,和它的内脏。中间那一百多里路上它的身体做了什么——怎么攀,怎么跳,怎么过涧——一个字没有。写的人显然明白哪些是可以省的。声音是当时听得见的,内脏是事后看得见的,两头都是证据。中间那段是推想,推想不写。
黜,《说文解字》收在黑部,大意是贬下,从黑,出声。为什么从黑,前人有不同的解释,有说是取涂去名字的意思,有说只是声符所带,学界看法不一,不必强解。可以确定的是这个字的方向:向下,向外。黜的反面是「陟」,是升上去。中国的官制词汇里,升降从来是空间性的。
还有一个词,这条记载里没有出现,但整件事立在它上面,就是「不忍」。本书第六十二章说过这个词,这里要再取一次。
「不忍」的出处最有名的一条在《孟子·梁惠王上》。齐宣王坐在堂上,看见有人牵着牛从堂下过,要拿去衅钟,牛发抖,他说:「舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。典」孟子后来解释这件事,说了那句常被引用的话:君子对于禽兽,「见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉」,所以君子把厨房放得远远的。
要点明一件事:这一段正是本书主线的出处所在。就在同一次对话里,齐宣王被百姓议论小气,孟子替他辩,说的是「齐国虽褊小,吾何爱一牛?典」——那个「爱」,是吝惜、舍不得。一章之内,两个词一起出现:「爱」说的是舍不得给出一头牛,「不忍」说的是看不得那头牛去死。前者管的是财,后者管的是眼睛和耳朵。
「不忍」不是「不能忍受」。它是一个指向行动的词:下不去手。它的对象永远是一件将要做或正在做的事,不是一种情绪。所以「不忍」是可以违背的——人常常忍下去了,做了。孟子那一段的高明处也在这里:他没有说齐宣王仁,他说的是齐宣王在那一刻正好看见了。看见了就下不去手,没看见就吃得下。「远庖厨」不是提倡装糊涂,是承认人的怜悯是靠感官触发的,而感官的范围很窄。
桓温的怒,落在这一侧。他没有在现场,他是「闻之」——他也是靠听说才知道的。听说了就下不去手放过那个人。这条记载在结构上,和齐宣王见牛那一条是同一个形状:一个有权的人,偶然接触到一件事,于是做了一个处置。区别只在于,齐宣王处置的是一头牛的去留,桓温处置的是一个人的官职。
有人会问:四世纪的一支军队,凭什么会因为一只猿处分自己人?这需要把当时可用的两套观念摆出来。
一套是中土本有的。《礼记·王制》里有一段讲取物的规矩,大意是天子田猎不四面合围,诸侯不把整群兽一网打尽;要等水獭开始捕鱼,管山泽的官才准人下网,要等豺开始猎兽,才准田猎,要等草木凋落,才准进山伐木;昆虫还没蛰伏的时候,不许放火烧田。接着是一串否定式的规定:不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。麛是幼鹿,引申指一切幼兽;卵是取卵;杀胎是杀怀孕的母兽;殀夭是杀刚出生的;覆巢是掀鸟窝。《礼记·月令》里孟春之月的禁令与此大同,说的是不要掀鸟巢,不要杀幼虫和还在胎里、还在窝里的鸟,不要取幼兽和卵。
《孟子·梁惠王上》里也有类似的话:密网不进池塘,鱼鳖就吃不完;斧头按时节进山林,木材就用不完。这一系的说法都归在一个原则下:取要有时,要留下再生的余地。
要看清这一系的性质。它的落点不是动物,是资源与时序。禁止取幼兽和卵,主要的理由是留种;禁止在特定月份动手,主要的理由是合天时。它是农政,是礼制,是一套关于国家怎么管理山泽的规矩,不是一套关于动物的权利的主张。这一点必须说清楚,否则容易把古人说成他们不是的样子。
但也不能反过来说得太死。《王制》那一串否定式里,「不杀胎」「不殀夭」「不覆巢」三条挑出来的,恰好都是母与幼的关系。留种的道理可以解释为什么禁,却解释不了为什么措辞要这样排列。功利的理由和不忍的理由,在中国的文本里从一开始就纠缠着,谁是本源、谁是后加,前人和今人的看法都不一致,本书不下断语。
还有一条更古的例子,《史记·殷本纪》记商汤出行,看见有人四面张网,祷告说天上地下四方来的都进我的网。汤说,这样就赶尽了,于是撤掉三面,只留一面。诸侯听说这件事,说了一句话:汤的德已经到了禽兽身上。这是把对动物的处置直接当作政治德行来评价的一个早期记载,它出现在正史的本纪里,而不是杂书里。
另一套观念是外来的。佛教入华,带来了不杀生的戒条,五戒以它为首。放生的风俗后来影响很大。旧题鸠摩罗什译的《梵网经》里有关于放生的条文,而这部经,学界多数认为是中土撰述、即所谓疑伪经,看法不一;《金光明经》里流水长者子救涸池之鱼的故事,则是历代放生文字里被反覆引用的依据。天台智顗在临海一带劝渔民废去捕鱼的梁堰、改作放生池,见于他的传记,属于传记所载,不见于正史。梁武帝在天监年间下令断酒肉,宗庙祭祀不再用牲,改以面制的替代品,他的《断酒肉文》收在《广弘明集》里。唐代肃宗时曾下诏在天下置放生池,颜真卿撰有《天下放生池碑铭》,碑铭传世。
时间上,桓温入蜀在四世纪中叶,《世说新语》成书在五世纪前期,正落在佛教在江南影响迅速加深的那一段。所以有人把这条记载读作佛教影响的产物,是很自然的联想。
但要说清楚:这条记载本身没有一个字是佛教的。它没有说杀生,没有说罪,没有说报应,没有说来世。它说的是发怒和罢免——一件纯粹世俗的、行政的事。把它算作佛教影响的直接证据,证据不足,学界看法不一。
对照反而更能说明问题。前面提到的《搜神记》那一则,同样是取猿子、母猿死,结尾却落在那一家遭祸上,是一个明确的果报框架。同一个故事型,在两部书里被写成了两个不同的东西:一部把它写成因果,一部把它写成人事。六朝的动物记载,正处在两套解释之间,谁也没有完全压倒谁。而《世说》选的那一套——不谈报应,只谈处置——恰恰是更早、更本土的那一套:汤撤网,是德;桓温罢人,是政。
这类记载在中国不是孤例。护雏的、寻子的、哺育的、随子而死的,历代的笔记、地志、类书里收了不少。要作一点类型学的说明。
这些故事有一个共同的构造:被拿走的总是幼崽,追来的总是母亲,结局总是死或者近于死。人在故事里是那个「取」的角色,很少是那个「予」的角色。而叙述的重心从来不在幼崽身上——幼崽被带走之后往往就从故事里消失了,没有人交代它后来怎么样。故事关心的是留在原地的那一个。
更值得注意的是用词。写母猿,用的是「其母」;写它的叫声,用的是「哀号」;写它不肯走,用的是「不去」。这几个词,搬到写人的段落里,一个字都不用改。「母」这个字尤其要紧:汉语称兽的母亲,就直接用「母」,不加任何限定,不造一个专门的字。这是一个很深的语言事实——在称谓这一层,汉语从来没有把兽的母亲和人的母亲分开。
而且借用是双向的。《后汉书》里记杨彪的事,他晚年被曹操问及为何形容消瘦,他答话里说自己「犹怀老牛舐犊之爱典」——老牛舔小牛的那种爱。这是一个人,用兽的舐犊来说自己的丧子之痛。词不是单向地从人这边借给兽的,它也从兽那边借回来。「舐犊」后来成了汉语里说父母之爱最常用的比喻之一,而它的本体是一头牛。
本书第六章讲过《诗经·小雅·蓼莪》的「哀哀父母,生我劬劳典」。请注意那里用的也是「哀」。第一百三十一章讲过孟郊的「慈母手中线,游子身上衣典」。《诗经·邶风·凯风》里说南风吹着酸枣树的嫩芽,「母氏劬劳」,写的是七个儿子和一个操劳的母亲。把这些放在一起看,《世说》那条写母猿的十几个字,和《诗经》写人母的句子,用的是同一个词库。
这意味着什么?有两种讲法,都讲得通,本书两说并陈。
一种讲法是移情。人只有一套关于母子的经验,遇见别的物种,只能拿这套经验去套。母猿的行为在人眼里像人的母亲,于是人就用写母亲的词去写它。按这种讲法,那些词是借来的,是一层加在动物身上的人类外衣;至于母猿身上究竟发生了什么,人并不知道,也无从知道。
另一种讲法是承认。人用同一套词,不是因为没有别的词可用,是因为看出来那本来就是同一件事。汉语不给兽的母亲另造一个字,不是词汇的贫乏,是一种默认的判断:那也是母亲。按这种讲法,词不是借的,是共用的。
两种讲法各有难处。主张移情的一方要解释,为什么这种「投射」如此稳定,不同的时代、不同的文明、互不相干的人各自看见,得出的却是同一件事。主张承认的一方要解释,为什么人只在少数几种动物身上做这个承认——猿、牛、犬、鹿、燕、乌,而不在鱼和虫身上,尽管鱼和虫也护卵。这两个问题都没有定论,本书不替谁作结。
有一点倒是可以确定的,而且要写下来:承认动物有母爱,并没有让人少杀。写下母猿那条的时代,照样打猎、照样吃肉、照样用牲祭祀,《礼记》的时禁本身就预设了取用是常态,只是要有时有节。本书前面反覆说过一件事:一种情感被承认,不等于它被贯彻。桓温罢了一个人,那支军队第二天照样往上游走,照样要就地取食。
本书第一百四十一章说过一件事:「断肠」「销魂」这一类极端的说法,一旦流行,就开始贬值。江淹《别赋》起手一句「黯然销魂者,唯别而已矣典」,把「销魂」这个词提到了最高处;而在此后一千多年的诗词里,它被用了成千上万次,大部分场合远够不上「魂被销掉」的分量。「断肠」的经历一模一样,而且更彻底——它一路用到曲子里、用到唱本里、用到题在扇面上的句子里,最后成了一个表示「很难过」的普通词。
这一章补上的是它的起点那一头。
从五世纪到今天,「断肠」被写下、被说出的次数不可计数。而在这不可计数的次数里,几乎没有一次是想着那只猿的。用这个词的人不知道有一条峡中的记载,不知道有一支溯江而上的军队,不知道有一百多里的岸。他只是需要一个够重的词,而这个词恰好在手边。
词的磨损是本书反覆出现的现象。到这里可以给它一个不那么苛刻的说法:磨损不全是坏事。一个词如果永远拖着它的原始场景,它就没法用——没有人能在每次说「难过」的时候都先经历一遍三峡。语言要成为工具,就必须允许词把出身丢掉。代价是,每一次使用都比上一次轻一点,轻到最后,词还在,里面什么都没有了。考据的用处之一,就是偶尔把那个东西放回去,让人称一称原来的分量。
最后要说的是这一章的结构,它和全书的主线有关。
本书从头到尾追一件事:「爱」这个字最古老的意思之一是吝惜、是舍不得,而三千年里它一路走到「给出去」。这一章里,舍不得的是一只猿。它舍不得的东西被拿走了,它跟了一百多里,上了船,然后不在了。按本书的定义,这是最纯粹的一个例子——没有礼制,没有诗歌,没有名分,没有报答的可能,只剩下舍不得本身。
但记录它的是人。
这一点必须点破。那条记载里的每一个字都是人写的。「哀」是人听出来的——猿的叫声在猿那里是什么,人不知道。「不去」是人判断的——它是在追船,还是在沿岸觅路,还是别的什么,人不知道。「寸寸断」是人看出来的,而且是打开之后才看见的。整条记载是一次观看加一次转述,中间还隔着军中的口耳相传,才到了执笔的人手上。
也就是说,我们关于动物之爱的全部知识,来自人的观看与转述,没有例外。这本书写了一百多章的爱,材料的性质其实差不多:诗是人写的,史是人记的,碑是人刻的,家书是人留的。写母亲的诗未必等于母亲的心情,写殉情的传奇未必等于当事人的选择。所有的记载都经过了一次翻译。这一章的特别只在于,翻译的两端不是两个人,是两个物种,落差大到藏不住,于是那道翻译的痕迹第一次显了出来。
那条记载四十来个字。里面出现了三个角色:一只被拿走的幼猿,一只跟了一百多里的母猿,一个把幼猿弄到手的人。三个角色,没有一个有名字。那个人是「部伍中有得猿子者典」,从哪一部、任什么军职、后来去了哪里,一概不知;母猿是「其母」;幼猿是「猿子」。全条只有一个人有名字,是桓公——发怒的那一个,也就是最有权处置的那一个。
留下名字的,永远是处置的一方。这条记载能传到今天,靠的正是它的最后八个字;如果桓温没有发怒,如果没有人被罢免,这件事在五世纪就不会有人记,那一百多里岸也就跟着没有了。一只猿的爱之所以被写下来,是因为它连累了一个人的官职。
先说这个字。籠，从竹，龍聲。《说文解字》竹部释它，说是举土的器具，又说一义为笭。段玉裁作注，把两义分开：举土之器是一种粗竹筐，用来盛土搬土；笭是车箱底下的竹席一类。两义都与鸟无关。它是一件竹编的容器，功能是把散的东西收拢住，不让它散掉。后来这件器具被拿去装活物，字义就走到了今天所在的位置。
什么时候开始用它装鸟，文献上不容易划出一条清楚的线。可以确定的是，到东晋，「樊笼」已经是成词，而且已经用来说人的处境。陶渊明《归园田居》第一首的末两句：「久在樊籠裏，復得返自然。」这里的樊笼不是实物，是比喻；而比喻要能立得住，前提是实物早已是人人见惯的东西。一个词能用作比喻，说明它在字面上已经旧了。
「樊」这个字本身更值得看一眼。《说文解字》释「樊」，大意是鸷鸟受制而不能行，字从廾从棥。这一条各本文字有出入，历代学者的读法也不一致，有以为当作「驚不行也」的，有以为当作「鷙不行也」的，还有从字形上讲它本是编木为篱的意思、与鸟无涉的。取哪一说，学界看法不一。但无论取哪一说，这个字的另一个用法是清楚的：樊是篱笆。《诗经·小雅·青蝇》起句说苍蝇停在樊上，那个樊就是篱。篱是围出一块地方，把里面的留住，把外面的挡开。
《庄子·养生主》里有一句话，讲的正是被围住这件事。原文说泽雉走十步才啄到一口食，走一百步才喝到一口水，却不希望被养在樊中；养在樊中虽然神气旺盛，却并不好。庄子写这句是拿它比喻别的事，但他随手举的这个例子本身很实在：野鸡在外面觅食是辛苦的，走十步一啄，百步一饮，比笼里吃现成的辛苦得多。可它不要。庄子没有解释它为什么不要，只用了「不善也」三个字。后世注家在这三个字上生出很多说法，有从养生说的，有从形神说的，有从政治说的。分歧不必在这里理清。这一章要用的只是那个场景：一只鸟，站在外面，宁可走一百步喝一口。
与笼同族的还有几个字，一并看。
「圈」，《说文解字》释为养畜之闲。闲是栏。圈是给四足的牲口用的，围一块地，垒起来，牲口在里面。这个字后来读音分化，作名词读一个音，作动词读一个音，「圈起来」的说法一直用到今天。
「豢」，《说文解字》的解释大意是用谷物在圈中养猪。这个字有一个重要的搭配：刍豢。《孟子·告子上》里有「理義之悦我心，猶芻豢之悦我口」一句，赵岐以下的注家都说，草食的叫刍，谷食的叫豢；牛羊为刍，犬豕为豢。刍豢连用，指的是好肉。这里有一个次序值得注意：豢的本义是养，引申义是被养出来的肉。养与吃在一个字里。谁在养，谁被养，字面上分得很清楚。
「畜」，情形更复杂一点。《说文解字》讲这个字，引了一种「玄田为畜」的说法，那是汉人按隶变以后的字形拆出来的解释，后世古文字学者多不取，认为与甲骨金文的字形对不上；这个字的初形究竟象什么，至今学界看法不一。可以确定的是它的两组用法：一组读去声，指被养的东西，畜生、六畜；一组读入声，指养这个动作，畜养、畜妻子。《孟子·梁惠王上》说一般人家「仰不足以事父母，俯不足以畜妻子典」，那个畜是养。同一个字，一头是养的人，一头是被养的东西，中间没有第三个位置。
再看被装进笼子里的那一类。《尔雅·释鸟》有一条界定：两只脚而有羽毛的叫禽，四只脚而有毛的叫兽。《说文解字》说「鳥」是长尾禽的总名，「隹」是短尾禽的总名——这一条后来也被质疑，因为甲骨文里鸟隹二形常可通用，长尾短尾之分未必是造字时的分别，学界看法不一。「羽族」是后起的说法，汉魏以下的赋和笔记里用得多，把有羽毛的归成一类，与「毛群」「鳞介」对举。这类词的共同点是：都是从人这一边往外看，把万物按人能不能用、怎么用，分成几堆。
最后一个字是「玩」。《说文解字》释「玩」为弄。弄是两手捧着一块玉，翻来覆去地看。玩这个动作里有一种特殊的成分：它不是使用，不是吃掉，不是骑乘，它没有实际的功用，纯粹是为了看着舒服、拿着顺手。正因为没有功用，玩才显得亲近——人对一件玩物的感情，往往比对一件工具深。传世《尚书》里有《旅獒》一篇，讲不要接受远方进贡的珍禽异兽，里面有「玩人喪德，玩物喪志典」的话，也有大意为犬马不合本地水土就不要养、珍禽奇兽不要在国中蓄养的说法。这一篇属于晚出的古文《尚书》系统，清代阎若璩以下的学者论定其为后人所作，今天学界大体同意它不是周初文献；但它把玩与养连在一起说，并且把这件事当成一个道德问题来处理，这个思路本身很早就有了。
把这一组字排在一起，会看见一件事：笼、樊、圈、豢、畜、玩，没有一个是中性的。每一个字都站在人这一边。汉语里没有一个常用字，是从被关住的那一方的角度造出来的。庄子写泽雉，白居易写鹦鹉，都得借人的字，去说不是人的处境。
从字回到东西。一只笼子是怎么做出来的，养鸟的人一天里做些什么，这些事在正史里几乎不留痕迹，要到笔记、风俗记和近人的回忆里去找。需要先说明：这类记述多半是清末到民国之间的北京、天津、江南等地情形，年代较晚，各家所记又有出入；把它当成「中国自古如此」是不妥的。以下只述这一段时间里可以互相印证的部分，凡各家说法不同的地方随文注出。
笼子分很多种，形制跟着鸟走。养画眉的笼子是圆的，笼条细而密，因为画眉性子烈，见生人容易撞笼，所以笼子外面要罩一层布，叫笼衣或笼罩，蒙起来鸟就安静。养百灵的笼子大得多，也是圆的，但笼底当中要立一个小台子，行话有叫台的，有叫墩的，也有叫沙墩的，鸟站在台上鸣叫、旋转、扇翅膀，那一套动作被称为「打」。养鹦鹉的多半不用笼，用架：一根横杆，两头有食罐水罐，鸟脚上系一根细链子拴在架上。这一点值得记住——鹦鹉是这一行里少数不必关进去的，它被留下的方式是一根链子和一顿饭。养鹌鹑的既不用笼也不用架，用袋：冬天把鹌鹑揣在怀里，笼在袖中，行话叫盘。
材质以竹为主。南方的笼多用湘妃竹、棕竹，北方也用，但北方冬天干燥，竹条易裂，讲究的要用陈年老竹。笼钩有用铜的、用银的、用牛角的。笼里的配件是一整套：跳杠一到两根，横在笼中供鸟站立；食罐、水罐各一，讲究人家用瓷，青花的、粉彩的都有，一副好罐子的价钱可以超过笼子本身；有些笼还挂水浴用的浴缸或浴笼。笼底铺沙，定期换。这些配件的名目和讲究，各地叫法不一，同一件东西在北京、天津、苏州可以有三个名字。
食料按鸟分。画眉、红子一类食虫鸟，主食是把小米和熟蛋黄搓匀晒干的所谓蛋米，另外要给活食：面包虫、蚂蚱、蝗虫，夏天好办，冬天就得预先存。百灵吃粟米拌蛋黄，也要给虫。鹦鹉吃苏子、麻子、瓜子、谷子，喂得多了容易过肥，行家会控量。喂食这件事在养鸟人这里有一层特别的意味：鸟每天要吃，人每天要给，这个动作一天不能断。一只笼鸟活十年，人就要做三千多次这个动作。感情多半是这样一次一次积起来的，不是一次给的。
一天里最要紧的一件事叫遛鸟。天不亮起身，提着笼子出门，笼衣蒙着，走到城外或有树的地方，把笼子挂在枝上，揭开笼衣。走路时手要稳，笼子随步子轻轻晃，据说这样鸟才不憋气、腿脚有力。遛鸟不只是散步，还有一层意思在里面，叫压音，也有说押的：把新鸟带到有好鸟的地方去听，让它安静地听，先不许它叫；听得久了，它自己会学。行话把学到的调子叫口，或者叫套。
教叫是这一行最花工夫的部分。北方养百灵讲十三套，也有说十三口的：让一只百灵按次序学会十三种声音，一套接一套地叫出来，中间不能乱、不能漏。这十三套具体是哪十三种，各家所列不尽相同，常被提到的有家雀闹林、山喜鹊、红子、鹰、母鸡下蛋、猫、油葫芦、水车、胶皮轱辘车之类；有些是别的鸟叫，有些是兽叫虫叫，有些干脆是市井里的响动。次序也各有各的排法，有人说必须以家雀开头，有人说不拘。可以肯定的是，这套东西是人排出来的，不是鸟自己的曲目。一只百灵在野地里不会按这个次序叫，它在笼子里按这个次序叫，是因为人要它按这个次序叫。
于是这一行里出现了一个说法：好鸟。好鸟不是指羽毛好看，也不是指身体健壮，是指它学得像、记得住、按人排的次序叫。评判的标准全在人这边。一只鸟叫得越像人要它叫的样子，它就越值钱。这里面有一个转折，值得停一下：人喜欢鸟，最初大概是因为鸟的声音是野的、是外面的、是人做不出来的；但人把鸟养起来以后，做的第一件事是教它学别的东西，教到最后，那只鸟嘴里发出来的，是人挑选、人编排、人认可的声音。人喜欢的那个野的东西，恰恰是在这个过程里被修掉的。
鸟市是这一切的集散地。旧京的花儿市、天桥，天津的鸟市，苏州、杭州、广州各有各的地方。笼子、罐子、食料、鸟、虫，还有卖笼衣笼钩的、修笼子的、代人配食的，凑成一条街。这里也是消息的集散地：谁家的鸟出了口，谁家的笼子是老手工，谁要出手一只养了七年的画眉。养鸟的人一大早在这里碰面，笼子挂成一排，各人站在自己的笼子边上，等别人来听。
同一行里还有不用笼的一支：虫。
蟋蟀在中国的文献里出现得很早，但最早出现时与养无关。《诗经·豳风·七月》按月记事，说到七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下——那是听声，写的是天气一层层转凉，虫一步步往人身边挪。《古诗十九首》里有一句写月色，接着说促织在东壁鸣。汉魏诗文里的蟋蟀基本都是这个位置：一个报秋的声音，一个让人睡不着的东西。人听它，不捉它。
从听到斗，中间隔了很久，具体隔了多久，学界看法不一。一种常被引用的说法把斗蟋的起源上推到唐代天宝年间，依据是后世笔记记宫中秋日妃嫔捉蟋蟀，用小金笼装了，放在枕边听叫。这条记载出自晚出的笔记，成书年代与可靠性历来有争议，不能当作唐代实录来用。但里面有个细节值得留意：那时候装蟋蟀用的是笼。后来这一行不用笼了，改用盆和罐——陶的、澄泥的，宜兴和苏州出的最有名，讲究老盆，盆壁吃过多年的水汽，据说虫在里面服帖。
传世的蟋蟀谱录里，名气最大的一种题南宋贾似道所作。这部书是否真出贾似道之手，学界一直有怀疑；今天能见到的本子经过明代人整理刊刻，其中哪些是宋人原文、哪些是明人增补，也不容易分清。谱录里讲的东西倒是具体：怎么看头、看项、看牙、看腿、看色，什么样的算上品；怎么配食，用什么盆，什么时候下雌虫；生病了怎么办。明清两代这类谱录一路增补，名目繁多，作者往往托名或不著名，彼此抄录，同一段话可以在三四种书里见到。
斗虫是有规矩的，而且规矩相当细。最要紧的一条是称重：斗前把两只虫上秤，按分量分等，重的不能欺负轻的。旧时用的是极小的戥子，以厘计。分量相当，才能开局。斗的时候用一根探草——有用芡草的，有用鼠须扎的——去撩虫的牙须，把它的性子引起来。两虫之间原先隔着一块闸板，等两边都起了性，抽闸。胜负的判法不是看谁伤了谁，是看谁退、谁不敢再上；赢的那只会张翅鸣叫，行话叫振翅，那一声就是判决。输的一方认输，局就结束。
赌注是这门玩法绕不开的部分。小的赌几文钱、赌一顿饭，大的赌到田产房产。明清城市里有专门的斗局，有人做庄，有人抽头，有人专事收虫贩虫。产地也就此有了行情：山东宁阳、宁津一带的虫历来被抬得最高，安徽、河北也各有出虫的地方，收虫的人秋天下去，一村一村地收。这条链子上，捉虫的、贩虫的、养虫的、开局的、下注的，各挣各的。
蒲松龄的《聊斋志异》里有一篇《促织》，开头说宣德年间宫中好这种游戏，因此每年向民间征取；接下来是一个叫成名的小吏，为了交一只虫，一家人被逼到什么地步。这是小说，不是史料；其中孩子的魂魄变成一只虫替父亲去斗的情节，更是小说家的笔法，不能当事实读。至于宣宗本人是否好促织、是否曾密令苏州府采办，明人笔记里有记载，但那些笔记成书都比宣德晚出很多，可靠性学界看法不一，不宜坐实。可以确定的只是：到明代中后期，这项游戏在城市里已经很盛，盛到会被写进小说里当成一个能压垮人家的东西。
还有一样东西也常被拿来斗，是鹌鹑。清代北京、天津一带的旗人尤好此道。养鹌鹑不用笼，冬天用一个布袋把它揣在怀里，一只手伸进去托着、转着，行话叫盘。人的体温养着它，一天要盘上好几个时辰。斗的时候两人各出一只，放在圈里，撒几粒谷子引它们上前。清人记岁时风俗的书里提到过斗鹌鹑，把它列在冬日的消遣中间；具体的规矩与赌法，各处记述详略不同。
虫和鹌鹑这一支，把这门事情里的一层关系摆得比养鸟更明白：养它是为了它替你去赢。它是玩物，也是本钱。但要注意，投入的感情并不因此就少。谱录里教人怎么给虫配食、怎么在天冷时给它保暖、怎么在它不肯吃的时候换料，写得极耐心；有些记述里还说到给出色的虫起名字、记下它赢过几场、老死之后用小棺葬掉，这类做法在晚出的谱录里说得较多，早期文献里能不能坐实，各家看法不一。真也罢假也罢，那份耐心是真的。一个人可以为一只不认识他的虫，在秋夜里起来三次看它冷不冷。
在所有被养起来的东西里，鹦鹉是特殊的一个。理由只有一条：它会说话。
这一点很早就被注意到了。《礼记·曲礼上》有两句话并列：「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。」这两句是拿来做反衬的——下面接着说人如果没有礼，就算能说话，跟禽兽也没有分别。但反衬本身承认了一个事实：鹦鹉会说话，而且说得像到足以让人拿它跟人比。《山海经·西山经》里记过一种鸟，青羽赤喙，人一样的舌头，能说话。那条记载的年代与所指究竟是不是今天说的鹦鹉，历来有讨论，学界看法不一；但它说明这种鸟很早就进入了记述者的视野，而进入的方式就是「能言」。
汉代已经有人拿它写赋。祢衡的《鹦鹉赋》是这一路里最有名的一篇。据《后汉书》记载，祢衡在江夏黄射的宴席上，有客人献了一只鹦鹉，主人请他为它作赋，他当场写成。赋里从这种鸟的产地写起，写它被网罗、被携带、被献入华堂，写它在笼中的样子。其中有一句写它的羽翼：「顧六翮之殘毀，雖奮迅其焉如。」翅膀已经不成翅膀，就算奋力扑腾，又能到哪里去。历来读这篇赋的人多说祢衡是借鸟自况——他一生辗转于几个人手里，最后死于非命，这个读法有它的道理；也有学者认为咏物赋自有体例，不必句句坐实到作者身世上。两说并存，取哪一说，学界看法不一。但有一点没有争议：这是中国文学里第一次有人认真地站在笼子里面说话。
唐代关于鹦鹉的记述多起来，一部分原因是来路多了。北方的说是产自陇山一带，南方的从安南、南海进贡。白居易写过一首四句的小诗《红鹦鹉》：「安南遠進紅鸚鵡，色似桃花語似人。文章辯慧皆如此，籠檻何年出得來。」前两句说它来得远、长得好、说话像人，第三句夸它聪明，第四句一转——这么聪明，什么时候能出得来。他把夸奖和囚禁摆在同一首诗里，中间没有过渡。杜甫《秋兴》里写香稻啄余鹦鹉粒，那是写盛世光景，鹦鹉在那里是富贵的标记。
唐人笔记里还有两条常被引用的记载。一条见于郑处诲的《明皇杂录》，说杨贵妃有一只白鹦鹉，宫中称为雪衣女，能背诵经文，后来被鹰所得。另一条见于王仁裕的《开元天宝遗事》，说长安有一户人家出了命案，家里养的鹦鹉在官府面前说出了事情。这两条都属笔记小说一层，尤其后一条，情节本身就是志怪的路数；两书的成书年代与材料来源，学界也各有讨论。它们的价值不在于是否真有其事，而在于它们透露了唐人对这种鸟的想象方式：人们相信它听得懂，也相信它会说出去。
这两种相信是同一件事的两面。朱庆馀有一首《宫词》，写两个宫女在花丛边上遇见，想说宫里的事，话到嘴边不敢说——因为鹦鹉在旁边。「含情欲說宮中事，鸚鵡前頭不敢言。」这一句把事情说到了底：正因为它会重复，它就成了一个不能信任的东西。在别的宠物面前，人可以放心地说任何话；在鹦鹉面前不行。
这里就出来了本章要点出的那个差别。所有别的被养起来的东西都不回答。狗摇尾巴，猫过来蹭一下，画眉在笼子里叫一声，那都是反应，不是回答。人对它们说话，得到的是沉默，或者是一个可以随便解释的动作。鹦鹉不一样：你说一句，它接一句，而且接的是你的话，用的是你的音。它说的当然不是它的意思——它说的是人教的话，是人自己的声音过了一道它的喉咙，再回来。可是人听见的是回应。
这个错觉不是无知造成的，读书人也照样有。他们知道那是学舌，知道那句「你好」后面没有意思，但那一声出来的时候，屋子里就不再是一个人。养一只不回答的鸟，人清楚自己是在自言自语；养一只回答的鸟，那个界限就模糊了。人对鹦鹉的感情因此掺进了一样别的东西：不只是喜欢它，还包括被它承认的感觉。这一层是别的笼中之物给不了的。
至于「鹦鹉学舌」这个说法转成贬义，要晚得多。宋代的禅宗语录里常有斥人只会重复别人言语的话，其中拿鹦鹉作比的用例不少，这个比喻从此定了型：能说话不再是异能，成了没有自己的意思的证据。具体最早出于哪一部语录、哪一位禅师之口，各家所举不同，学界看法不一。一个词的褒贬翻过来，用了几百年。
现在可以说笼子本身了。
笼子的功能不是关，是取消。一堵墙也能挡住鸟，一间关严的屋子也能。笼子跟它们不一样的地方在于：笼子是敞的。它有缝，光透进来，风透进来，鸟能看见外面的树，也能看见天上飞过去的同类。它的翅膀完好，肌肉完好，飞的能力一点没少。所有条件都在，只有一样不在——出口。
这是一件设计得非常精确的东西。它不改变鸟，只改变一件事：飞走这个可能性。在笼子造出来之前，鸟随时可以走，人只能指望它不走；笼子造出来之后，「不会飞走」从一种指望变成了一个物理事实。人不再需要指望。
这本书写到这里，已经写了一百多章的舍不得。舍不得是这个字最古老的一层意思——齐王舍不得那头牛，老子说甚爱必大费，古人用「爱」字的地方，十之六七可以换成「惜」和「吝」。而舍不得的底下压着一个恐惧：对方会离开。舍不得给出去，是怕东西离开；舍不得一个人，是怕人离开。前面几十章里的种种情形，宠爱、溺爱、独占、痴、缠，追到根上都是同一件事——人受不了那个「他可以走」的悬着。
笼子是人类对这个恐惧最直接的解决方案。不是最体面的，也不是最普遍的，但是最直接的：既然怕他走，就把走这件事去掉。剩下的关系可以照旧——照旧喂，照旧看，照旧疼，照旧在它病了的时候整夜不睡。少的只是一个选项，而且少掉的是对方的选项，不是自己的。
要冷静地承认一件事：这个方案有效。笼中的鸟确实不会飞走。人确实不必再每天担心。所有别的办法都不保险——对它好，它可能还是走；给它最好的食，它可能还是走；连绳子也不保险，绳子会磨断。只有笼子是保险的。人类在处理「怕失去」这个问题上，试过很多办法，笼子是其中唯一一个百分之百管用的。它之所以被用了几千年，不是因为人心狠，是因为它管用。
有一件字形上的巧合，值得摆出来看。
「寵」，《说文解字》释为尊居也，从宀，龍聲。「籠」，从竹，龍聲。两个字用的是同一个声符，不同的只是上面那个部件：一个是宀，屋顶；一个是竹，竹条。本书第四十二章讲过宠字，说它的本义是被安置在一个高的位置上，那个位置是屋子里最好的位置，是别人给的。现在把笼字放在旁边，两个字的构造就看得更清楚了：都是先有一个覆盖物，再把一样东西放进去。屋顶盖着人，竹条罩着鸟。
这不是说古人造字时就想到了这一层。声符相同多半只说明读音相近，硬要在声符上找意思，是清代以来一部分学者的做法，向来有争议，不能当定论。但即便撇开字形，宠与笼在结构上的相似也摆在那里：被宠的人和被养的鸟，处境是一样的——都在一个位置上，都不能动。
被宠的人为什么不能动，需要说明白。表面上他什么都有，吃穿用度都是最好的，别人见了他要让路。可是他所有的东西没有一样是他自己的，全是给的；给的可以收回。他不能离开那个屋子，因为一离开，那些东西就跟他没关系了。他也不敢让给他东西的那个人不高兴，因为不高兴就是收回的开始。所以他必须一直待在那个位置上，一直是那个被给东西的人。这个处境跟笼子里的鸟差别在哪里？鸟是被竹条挡住的，人是被别的东西挡住的。挡的东西不同，挡住这件事一样。
本书写到这一章，可以把前面的账合起来算一次了。宠爱是给得太多，溺爱是给错了地方，独占是不许别人也有，痴是给不出去还硬要给。这些看上去是四件事，摆在笼子边上看，是同一件事的四个样子。它们共同的做法是：先把对方放进一个由自己安排的处境里，然后在这个处境里对他好。好是真的，处境也是真的。前面几十章里那些让人不忍卒读的段落，几乎全部出在这个地方——不是有人不肯给，是给的人先把接受的一方安顿在了一个不能拒绝的位置上。
于是本章的追问就摆到了台面上：笼中之爱是不是爱。
两面都得说。
一面是：那确实是爱，按这本书对这个字的用法，那甚至是最典型的爱。养鸟的人天不亮就起来，提着笼子走三里地，为的是让鸟听见好声音；他冬天为一只画眉存活虫，夏天怕晒着，把笼子挪到阴处；他每天做同一件事，做十年。鸟死了他会难过，这个难过不是装的。有些人一辈子没在别的地方投入过这么多时间。这里面有时间、有钱、有心思、有牵挂，凡是构成一份感情的东西都齐了。说这不是爱，是不诚实的。
另一面是：这份关系的前提是对方没有选择。它不能走，所以它每天在那里；它每天在那里，所以人每天能见着它，能喂它，能对它好。整个关系立在一个被取消的选项上。人从这份关系里得到的安稳，正是来自那个取消。如果明天笼门开着，它飞了，人会说它没良心；可是它从来没有机会表示过有没有良心，因为那个机会被拿掉了——正是被这个疼它的人拿掉的。
这两面不能相互抵消。不能因为感情是真的，就说笼子不算什么；也不能因为有笼子，就说那份感情是假的。这一章能做的只是把两样东西并排放着，不作调和。真实的情形往往就是这样：一个人可以一边真心疼一样东西，一边不给它离开的机会，而且这两件事在他自己心里毫不冲突。冲突是外面的人才看得见的。
这一行里还有一个反方向的动作：放。
佛教把放生立成一件功德。经典依据里常被提到的有《金光明经》里流水长者子救鱼的故事，还有《梵网经》菩萨戒本中劝人以慈心行放生业的说法——《梵网经》是不是印度原典，还是中土僧人所撰，学界争论已久，多数学者倾向后者，此处不作断定。实际的制度化要到隋唐。天台智顗在天台山一带劝渔民舍去簄梁、辟为放生之处，僧传里有记载。唐肃宗乾元年间下诏在天下立放生池，颜真卿为此撰有碑铭。宋代以后，杭州西湖曾被立为放生池，四月八日的放生会成为岁时里的固定项目。明代莲池袾宏作《戒杀放生文》，把这件事讲得极恳切，明清两代寺院的放生会由此更盛。
放生的对象里，鸟占很大比重。做法是买下来，带到水边或林边，开笼，看它飞走。参加的人会觉得心里松一下。这个松是真的。
但这里有一笔账，必须如实记下来。
放生的功德建立在先有捕捉之上。要放，先得有可放之物；可放之物得从市上买；市上有人卖，是因为有人捉。放生会办得越大、买得越多、出价越高，捉的人就越多。这不是推论，是明清两代已经有人指出过的事实，僧俗两边都有人说过；具体出于何人之口，各家所引不同，学界看法不一。放生市场的存在反过来刺激了捕捉，被捉来专门等着放的鸟，在被放之前要经历运送、圈养、挑拣，其中相当一部分等不到那一天。放的人和捉的人，在这条链子上是一头一尾，靠同一笔钱连着。
这个悖论要如实写出来，不必接着讲道理。它成立的原因不在于放生的人虚伪——大多数人是诚心的——而在于这件事的做法本身有个结构上的漏洞：善意一旦要通过购买来实现，购买就会造出供给。这是一个很老的难题，不限于放生。本书第九十九章讲过佛家如何把「爱」判为必须斩断的贪爱，那一章说的是断，这一章说的是放；断是对自己下手，放是对别人下手。放比断容易，所以放比断普遍。
士人这边也有类似的动作，只是不成制度，是零星的雅事：纵鹤、放鹿、买鱼放之。苏轼有《放鹤亭记》，写徐州云龙山人张天骥养了两只鹤，每天早上放出去，任它们去哪里，站在田里也好，飞到云上也好，到傍晚就朝着东山飞回来。文章末尾还附了放鹤招鹤的歌。这篇文章历来被当作旷达的样本，但里面有一层意思容易被略过：那两只鹤是回来的。它们每天被放，每天回来，因为它们知道那里有食。这是驯养的另一种形态——不用笼，用习惯。习惯比竹条牢固，而且看上去像自愿。
最见得深的一条记载在《世说新语·言语》里。支遁喜欢鹤，住在剡东山中，有人送他一对。养了些时候，鹤的翅膀长齐了，要飞。支遁舍不得，把它翅膀上的长羽剪短了。鹤扑腾了几下飞不起来，就回过头去看自己的翅膀，低着头看，像是很懊丧的样子。支遁看见了，说了一句话：既然有凌霄的姿质，怎么肯给人做眼前的玩物。于是把鹤养到羽毛重新长好，放它飞走。
这条记载短，但每一步都在点子上。第一步是喜欢，第二步是舍不得，第三步是动手把飞的能力去掉——这三步正是本书从头讲到这里的那条线，一步不差。转折出在第四步：那只鹤回过头去看自己的翅膀。支遁是因为看见这个动作才改的主意。他不是想通了什么道理，是看见了对方的反应。而且他那句话里用的是「玩」字——本章开头讲过这个字，弄玉之意，无用而亲近。他承认自己做的是玩，也承认玩这件事配不上那只鹤。
最后，他等羽毛长好才放。这一点也不能略过：剪掉容易，长回来要很久，这中间他还得接着喂它。舍不得之后要放手，不是说放就能放的，得先把自己造成的损伤补回去，然后才轮到那个动作。
回到比喻这一层。
人把自己比作笼里的鸟，比得很早。陶渊明写过羁鸟恋旧林、池鱼思故渊，说的是自己在官场里的处境；那两句里的鸟不是笼里的，是被系住的，但意思是一样的。曹植的《野田黄雀行》写少年拔剑割开罗网，让黄雀飞走，最后一句写黄雀飞起来向他道谢——那是写他救不了自己的朋友，只能在诗里救一只雀。
这一类比喻要和本书前面的两处并看。第七十八章讲秋扇，那首题为班婕妤所作的《怨歌行》以团扇自比，说秋天一到就被收进箱子里——这首诗的作者归属，学界历来有争议，多数学者认为不是班婕妤本人所作，但它作为「以物自比」的范本影响了后世一千多年。第六十三章讲长门，题司马相如所作的《长门赋》写陈皇后独居宫中，也有相当一部分学者认为是后人拟作。那两处自比的是器物和居室：扇子和空殿。这一处自比的是禽鸟。
差别在哪里？扇子不会动，宫殿也不会动。以扇自比，说的是被用完了、被收起来了，重点在无用；以殿自比，说的是空、是等，重点在时间。以笼鸟自比，多出来的那一样东西是：它本来会飞。扇子从来不会飞，所以扇子的处境里没有「本来可以」这一层；鸟有。它的翅膀还在身上，它每天看见外面，它知道那是什么。这是笼鸟之喻比秋扇更沉的地方——不是失去了功用，是保留着能力而不许用。
后来这个比喻用得极广，从宫怨到闺怨到贬谪到亡国，凡是身不由己的处境都可以拿它来说。用得多了也就轻了，成了熟套。到近代又添了一个新词：金丝雀。这个词是从西洋来的——欧洲人驯养这种小鸟做笼鸟已久，词随物入，中文里用它比喻被人豢养的女子，是二十世纪的事，具体从哪一部书、哪一份报刊起用，各家说法不一。这个词比「笼中鸟」多了一层意思：它是彩色的、好看的、值钱的，而且它的好看正是它被养起来的理由。它的处境不是惩罚，是待遇。
至于「鹦鹉学舌」，前面说过，它的贬义是后来加上去的。三个词摆在一起，恰好是一条线：鹦鹉学舌说的是没有自己的话，笼中鸟说的是没有自己的去处，金丝雀说的是没有自己的名分。三样都是被养的人身上被拿掉的东西。
这本书从头到尾在说一件事：爱的本义是舍不得。舍不得的深处是怕对方走。前面一百多章里的各种情形——给得太多的，给错地方的，给不出去的，不许别人也有的——都是人在这个怕字前面想出来的各种办法。这一章讲的是其中最直接的一种：不再想办法留住，直接把走这件事取消掉。
它把这个字最难堪的一面露出来了。前面那些办法之所以看着体面，是因为对方还有走的余地，只是没走；一旦余地也被拿掉，剩下的东西就没法再美化。而结构上，它们是同一件事：为了不失去，先动手减少对方的选项。减一分是宠，减两分是溺，减到底是笼。这中间没有一道能划得清的界线，只有程度。
最后落到一件很小的东西上。一只鸟笼的门，插销都做在外面。做在里面不是不能做，是没有意义——鸟够不着，也不知道那是什么。所以每一只笼子在造出来的时候，工匠就已经替它定好了：开门这件事，只能由外面的人来做。养鸟的人每天开好几次门，喂食，换水，添沙。他的手每天伸进去，又收回来。那扇门一天要开好几回，从来没有一次是从里面开的。
《论语·阳货》里记着孔子对学生说的一段话:「小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。」
这段话历来被当作中国最早的一份诗歌功能说明书。它罗列了六项收获,前五项都在人事之内,最后一项忽然拐向了草木鸟兽。这个拐弯是全章要讨论的事。
先把前面几句读一遍。「小子何莫学夫诗」,直译是:你们这些年轻人,为什么不学诗呢。这是一句带着不满的反问,说话的场合已不可考,但语气留下来了——孔子觉得他的学生在这件事上偷懒。
「兴」,是感发。人心本来是钝的,读到某一句,忽然被撞了一下,那一下就是兴。注家对这个字的解释大体一致,分歧在于兴起的是什么:有的说是志,有的说是善心。
「观」,旧注多以为是观风俗之盛衰,朱熹《论语集注》训作考见得失。历代注家的说法不尽相同,但方向是一个:诗里存着世道的样子,读它可以看见自己没有亲历的那个时代。
「群」与「怨」,旧注一般解作群居相切磋、怨刺上政。朱熹的解释更简,大意是群而不至于流荡,怨而不至于愤怒。这两句合起来,说的是诗调节人与人之间的距离:它让人聚得拢,也让人在受了委屈时有一个不至于失态的出口。
「迩之事父,远之事君典」,是把前面四项落到具体关系上。近处用来侍奉父亲,远处用来侍奉君主。这两句排下来,意思已经很完整了——诗是一门关于感情的学问,从个人的内心一直管到家国。
然后是第七个字组:「多识于鸟兽草木之名。典」
这一句在文气上是突兀的。前面讲的全是人,是情,是伦理,是政治;到这里忽然变成一份博物学的清单。历代注家对这个突兀有两种处理办法。一种是把它降格,当作附带的好处:朱熹在《集注》里说到这一句,大意是学诗之余,还足以增广见闻。这种读法把「多识」当成学诗的边角料,是买米送的一把葱。另一种是把它抬高,认为孔子在这里把博物之学与性情之教等量齐观。两种读法都有人主张,本书倾向于后一种,理由不在于哪家注得好,而在于诗本身的写法不允许前一种读法成立。
理由是这样的。《诗经》里的抒情,极少直陈其事,它几乎总要先说一样东西。《周南·关雎》开口是「关关雎鸠,在河之洲」,接着才是「窈窕淑女,君子好逑典」;写思念,写的是「参差荇菜,左右流之」。《小雅·鹿鸣》开口是「呦呦鹿鸣,食野之苹典」,然后才请出宾客。《秦风·蒹葭》整篇的重量压在开头四个字的芦苇上。《周南·卷耳》采的是卷耳,《王风·黍离》看的是黍稷,《召南·鹊巢》讲的是鹊与鸠。这些开头就是所谓的「兴」。兴是从一样具体的东西起头,让心跟着那样东西动起来。
问题在于,如果读诗的人不知道雎鸠是什么鸟,不知道荇菜长在什么水里、要用什么姿势才够得着,不知道鹿吃的那种草是什么样子,那个「兴」就落了空。剩下的只是一串好听的音节。诗的感发不是凭空发生的,它挂在物上;物没有名字,或者名字对读者是空的,挂钩就断了。
所以孔子的那句话不是在诗的功能之外又加了一条,而是在说明前面几条何以可能。要能兴,先得认得。这两件事在他的表述里是同一件事的两面:一面朝内,是情感的教育;一面朝外,是对世界的辨认。他把它们并排放在一句话里,中间没有转折词。
反过来说,这份并列也保住了那些名字。三千年过去,《诗经》里的许多鸟兽草木在日常语言里早就消失了,它们能被今天的人念出来,靠的正是被写进了诗。诗一面借物言情,一面替物留名。一部最早的抒情总集,同时是一份最早的物名清单——《诗经》里究竟提到多少种草木鸟兽虫鱼,历代统计出入很大,常见的说法在二百余种上下,具体数字学界看法不一,因为哪些算一种、哪些是同物异名,本身就是没有定论的事。
这里可以先记住一个判断,后面几节都在验证它:在中国人的书写传统里,认识一样东西和惦记一样东西,从来没有被分成两门学问。孔子的清单是这个传统的起点。在那份清单上,认得一只鸟的名字,和侍奉父亲排在一起,中间只隔一个分号。
如果说《诗经》是把物名散落在抒情里,那么把它们收拢来、排成目录的,是《尔雅》。
《尔雅》今本十九篇。前三篇是释诂、释言、释训,处理的是词与词的对释,属于语言本身。接下来是释亲、释宫、释器、释乐,处理人伦、居所、用具、乐器。再往下是释天、释地、释丘、释山、释水,处理时令与地形。最后七篇,是释草、释木、释虫、释鱼、释鸟、释兽、释畜。
这七篇是本章的正题。它们是现存中国最早的成系统的生物名录。
关于《尔雅》的作者与成书年代,旧说很多:有说是周公所作,有说出于孔门弟子,有说是子夏一系传下来的。这些说法学界看法不一,今人多数倾向于它不是一时一人之作,而是战国至西汉之间陆续累积、由不同的人分批增补而成的一部集体著作。持不同意见的学者仍然不少,这里只作交代,不作判断。
它的体例极简,简到近乎枯燥。绝大多数条目是一句话,把一个词训成另一个词,或者把一个僻名归到一个通名底下。《释草》里有「荼,苦菜」这样的条目——荼,就是苦菜。《释鸟》篇末有一句总的界定:「二足而羽者谓之禽,四足而毛者谓之兽。」两条腿有羽毛的叫禽,四条腿有毛的叫兽。这是中国文献里最早的一次动物大类划分,用的标准是能看见的:腿的数目,体表覆盖物。
七篇的分量不平均。释草的条目最多,篇幅在全书各篇中数一数二;释木次之。这个比例本身是有意味的:一部书里,人怎么给植物分辨得最细,说明日常生活里最需要分辨的就是植物——能吃的、有毒的、能做绳子的、能染色的、能治病的、烧起来不呛人的。分辨的密度对应着使用的频率,也对应着弄错了要付的代价。
最后一篇释畜尤其值得看。它处理的是马、牛、羊、猪、狗、鸡这六类和人一起生活的动物,给它们按毛色、按体态、按齿龄一一立名。同样是一匹马,毛色不同,名字就不同;身上某一处白,和另一处白,是两个字。这类专名多到今天已经没人认得,但它们在当时是有用的,因为有人天天看马。
《诗经·鲁颂·駉》里保留了这种看法的痕迹。那首诗一连四章,每章列出四组马名:「有驈有皇,有骊有黄」,下面几章还有骓、駓、骍、骐、驒、骆、駰、騢一类。今天读起来像一串生僻字的堆砌,但在写诗的人那里,那是他把牧场上的马一匹一匹点过一遍。诗的赞美是通过点名完成的。
《尔雅》的注疏系统也应交代一句。晋人郭璞为它作注,是今天最通行的注本;郭璞还为它作过图与图赞,原图早已不存。北宋邢昺作疏。清代考据学兴起后,邵晋涵有《尔雅正义》,郝懿行有《尔雅义疏》,把汉唐以来的旧说重新梳理了一遍。这几部书是后世读《尔雅》的阶梯,也是后面要讲的名实之辨的主要战场。
现在说命名这件事本身。
给一样东西一个专名,等于承认它值得被单独谈论。这句话听起来像绕口令,但它是有分量的。语言是省钱的,一个共同体不会给它不在意的东西造字。所有的草都叫「草」,是一种态度;把其中一百种各起一个名字,是另一种态度。后者意味着有人蹲下去看过,分辨过,并且认为这些分辨值得记下来传给别人。
本书第三十三章讲过亲属称谓。汉语把父亲的兄弟和母亲的兄弟分成两个词,把兄和弟分成两个词,把伯叔姑舅姨一一区分,当时下的判断是:称谓的精细程度等于关切的分辨率。你在意谁,就会给谁一个不与别人共用的名字。
《尔雅》后七篇是同一个判断在自然物上的验证。人对亲属分得多细,对草木鸟兽也分到多细。同一部书里,释亲与释草用的是完全一样的体例——一条一条,把混沌的一片切开,让每一样东西各归各位。编书的人并没有觉得给舅舅立名和给一种蒿草立名是两码事。在他的目录里,人和草是并列的两卷。
这里正好收两个字。
「名」,《说文解字》的解释是:「名,自命也。从口从夕。夕者,冥也。冥不相见,故以口自名。」许慎说,名字这件事起于天黑。天黑了看不见,所以要开口报出自己是谁。这个说解在文字学上未必是唯一正确的,但它抓住了一个要害:名的发生条件是看不见。看得见的时候,指一指就够了;正因为看不见,才需要一个声音代替那样东西站在这里。
给草木鸟兽命名,道理是一样的。物在山野里,人在屋子里,名字是它不在场时的替身。有了名字,一样东西才能被谈论、被回想、被托付给没见过它的人。
「识」,《说文解字》训作「知」,又有一义是记。读作 zhì 的时候通「誌」,就是记下来。孔子说「多识于鸟兽草木之名典」,这个「识」两义都在:既是认得,也是记住。认得是当下的分辨,记住是把分辨交给时间。《尔雅》后七篇做的,正是把千百次当下的分辨,变成一份可以传下去的记。
《尔雅》是一份总目录,它对每样东西说的话都很短。到了后来,中国人开始为单独一样东西写整整一本书。
这类书在目录学上有一个名目,叫谱录。清代《四库全书总目》在子部立谱录类,下分器物之属、食谱之属、草木鸟兽虫鱼之属。这个分类是清人整理旧籍时定下来的;至于「谱录」作为一个独立门类最早见于哪一部书目,学界看法不一,一般认为定型于宋人的目录。但书先于类目而存在,这类著作的写作,至迟在唐代已经开始。
最有名的一部是陆羽的《茶经》。全书十节,依次是一之源、二之具、三之造、四之器、五之煮、六之饮、七之事、八之出、九之略、十之图。这个目录几乎可以当作后世所有谱录的模板:先讲这样东西是什么、长在哪里,再讲用什么工具、怎么处理,再讲怎么享用,再讲历代关于它的记载,再讲各地出产的高下。一样东西,从土里到嘴里到书里,一条线走完。
宋代是谱录写得最多的时候。欧阳修有《洛阳牡丹记》,分三篇:花品叙、花释名、风俗记——先给牡丹排名次,再解释那些品种名字的来历,最后写洛阳人为牡丹发疯的风气。蔡襄在福州任上写《荔枝谱》,记闽中荔枝的品种、栽种、收藏与贩运。韩彦直有《橘录》,记温州一带柑橘品种二十余种。陈翥有《桐谱》。刘蒙有《菊谱》,范成大有《范村梅谱》《范村菊谱》。兰花有赵时庚《金漳兰谱》、王贵学的兰谱。这些书的作者、成书先后与版本源流,各家考订不尽相同,凡涉及具体年份处,学界看法不一。
动物也有。北宋傅肱有《蟹谱》,南宋高似孙有《蟹略》,两部都是专写螃蟹的。旧题晋人戴凯之的《竹谱》,通篇四言韵语,注中列出竹子七十余种;此书的作者与时代,学界看法不一。旧题春秋师旷撰、晋张华注的《禽经》,后世多认为是伪托,成书甚晚,具体年代不能定。旧题贾似道的《促织经》专讲斗蟋蟀,学界多疑其非贾氏手笔。明清两代,这类小册子越出越多,花木鱼虫各有专书,最后被汇成大部头:明代王象晋编《群芳谱》,清康熙年间敕修的《广群芳谱》在它的基础上扩编,把历代花木的记载与诗文一并收进去。
把这些书摊开来看,体例上有一个稳定的骨架,大体是六项。
第一项是名。正名是什么,别名有哪些,为什么叫这个名。谱录作者常常在这一项上花最大力气,因为同一种花在两个县可以有三个名字,不先把名字理顺,底下的话没法说。
第二项是品种。这是谱录区别于《尔雅》的地方。《尔雅》处理的是种与种之间的分别,谱录处理的是一种之内的分别——同样是牡丹,姚黄和魏紫是两样东西;同样是荔枝,这一株和那一株结的果子不一样。分辨到了这一层,已经不是为了不认错,而是为了品出高下。
第三项是产地。哪个州府的最好,哪片山坡的味道厚。
第四项是栽培或捕获。花怎么接、怎么分根、怎么防虫;蟹怎么捕、什么时候的最肥。
第五项是品第。给品种排名次,分上中下,或者用一二三等标出来。
第六项是故事。历代文献里关于这样东西的记载、诗句、逸闻,附在书末。
六项之中,第五项最能说明这类书的性格。品第不是知识,是趣味的等级。一个人肯为几十种菊花排名次,前提是他天天看它们,并且认为它们之间的差别值得争论。这种争论没有实际用处,牡丹排第一还是第三,不影响任何人的生计。它唯一证明的是有人在意。
但也要把账单一起算上。品第背后是占有。名品之所以成为名品,是因为稀少;稀少就有价钱,有价钱就有争夺。欧阳修记洛阳风俗,写的正是一城人为花颠倒的场面——花开时倾城出游,名品一株之价可以惊人。北宋末年为搜求奇花异石而扰动东南的花石纲,是这条路走到尽头的样子:对一样东西的迷恋,到了要用官府的力量去搜刮,爱物就变成了祸。荔枝的进贡也是同一笔账,本书前面已经算过。
这里可以收几个字。
「谱」字出现得晚。《说文解字》正文未收此字,今本所见列在新附,释为籍录。谱的本义是按次序排开的表格,史书里的年表、世谱都用它。把花木鱼虫写成「谱」,是借了史书的架子:既然君王可以有世系表,牡丹为什么不能有。
「录」,《说文解字》说是「金色也」,本义与记载无关,是金子的颜色;记录的意思是后来借用的。一个表示颜色的字被拿去表示抄写,中间的过渡已难考实。
「经」,《说文解字》训作「织从丝也」,是织布时纵向的那些线。纵丝是不动的,横丝在它上面往来。所以「经」引申为常法。《茶经》《禽经》敢用这个字,是把一门原本属于闲事的技艺,抬到了常法的位置上。
谱录不是唯一记录草木鸟兽的书。与它并行、而且比它古老得多的,是本草。
本草是药物学著作的通名。现存最早的一部是《神农本草经》,托名神农,实非一时一人所作,成书年代学界看法不一,一般系于东汉前后。它把药物分成上中下三品,大意是上品养命、中品养性、下品治病,通行的说法是载药三百六十五种,以应周天之数。这个数字是编书人有意凑出来的,凑数字本身说明当时的分类还带着数术的色彩。
南朝梁的陶弘景作《本草经集注》,把药物改按自然属性归类,玉石、草木、虫兽、果、菜、米食等各为一类,并且用不同颜色的字区分旧文与新增。这一步很要紧:药物从此按它「是什么」来排,而不只按它「有多大用」来排。唐代有官修的《新修本草》,苏敬等人奉敕编成,通常被称作现存较早的一部官修本草,并配有药图,原图久佚。北宋苏颂编《本草图经》,是征集各地上呈的药物图样汇成的。宋代还有唐慎微的《证类本草》、寇宗奭的《本草衍义》。明代李时珍作《本草纲目》,万历年间成书刊行,分十六部六十类,通行的说法是载药一千八百余种,并附大量方剂。明初朱橚编《救荒本草》,专记灾年可以充饥的野生植物四百余种,图文并载,是本草里一支特别的旁流:它记的不是药,是活命。
本草写一株草的次序,大致是:正名与别名,产地,采收的时节,形态,气味,主治,用法,禁忌,附方。形态描写在其中占的位置不小,但它的目的是明确的——不要认错。药材认错要出人命,所以本草的形态描写往往写得死板而具体:叶子几寸,茎上有没有毛,根断开是什么颜色,晒干之后变成什么样。它不写好看不好看。
谱录写一株草的次序刚好相反。它把最大的篇幅给了颜色、香气、姿态、开落的早晚、瓣的层数,给了这一株与那一株的细微差别,给了历代文人写过它的句子。它不大关心这株草能治什么病。
同一株菊,两套书写。在本草里,它是一味药,记的是气味与主治,历代说法略有出入;在《菊谱》里,它是几十上百个品种的名字,是黄的白的紫的,是开在九月还是十月,是谁家园子里那一丛。写这两种书的常常是同一批人,读书人做官,做官之余种花,种花之余也读医方。目光却是两副。
差别可以说得更准一点。本草的目光是穿过去的:它看着这株草,想到的是人身上的病。草在这套书写里是通往别处的路。谱录的目光是停住的:它看着这株草,想到的还是这株草。
停住不动的那种目光,是本章要找的东西。本书说了很多遍,「爱」这个字最古老的意思之一是吝惜、舍不得;而人舍不得的,通常不是有用的东西,是本身值钱的东西。工具坏了可以换,一株开得正好的花没法换。谱录写的就是这种不能换的东西。
当然也得补上另一面:停住的目光同样可以变成占有。品第、名品、密不示人的接种法子、争先恐后的搜求,都是从「只看着它」里长出来的。看着看着就想要,想要了就想独有。这条路本书前面在器物一卷里已经走过一遍,花木不过是另一种器物。
还应记下第三副目光。农书的目光既不穿过去也不停住,它是算的。北魏贾思勰的《齐民要术》、元代王祯的《农书》、明代徐光启的《农政全书》,写作物写得极细,细到什么时候下种、行距几何、遇旱怎么办,但落点始终在收成。同一株草,在本草里是药,在谱录里是花,在农书里是粮。三副目光并排放着,才能看清一个事实:中国人对着草木鸟兽写了几千年,写的从来不是同一件事,但没有一次是空手回来的。
上面几节都在讲名字被记下来。这一节要讲的是:记下来之后,名字仍然会丢。
丢的方式不是字消失了,而是字还在,东西没了对应。古书里写着一个植物名,后人读到它,却不知道它究竟指哪一种。这类问题在中国学术史上聚讼极多,几乎每一部名物著作都要花大力气处理。
本书前面已经反复撞上过。红豆到底是相思子还是海红豆,历代说法不一;茱萸有吴茱萸、山茱萸、食茱萸之别,诗文里插的那一枝是哪一种,学界看法不一;杨与柳是一是二,古人的用法本身就含糊;《楚辞》里那一长串香草的名字,自汉代的注家起就没有定论,今人的比定同样各持一说。这些地方本书一律注明学界看法不一,不作决断。这一节把理由集中说一遍。
先看几个最经典的例子。《周南·卷耳》开头采的那种草,毛传的解释与后世通行的比定并不一致,今人多以为是苍耳一类,但异说始终存在。《小雅·鹿鸣》里鹿吃的那种「苹」,旧注有藾蒿之说,也有别的讲法,学界看法不一。《召南·鹊巢》里占了喜鹊窝的那只「鸠」,究竟是哪一种鸟,汉唐以来的注家就没有说到一处去。这三个例子分别属于草、鸟、以及一整套物候常识,而它们的争议至今没有终结。
难在哪里,可以分开来说。
第一难是名随地异。同一样东西,在这个县叫这个名,过一道山就换一个名;反过来,同一个名字在两个地方指着两样不同的东西。一物多名与一名多物同时存在,而古书写的时候不注产地。今天拿着一个名字去追,追到的可能是三条线。
第二难是古书只给名不给形。《尔雅》的条目多半是两个词的对释,「荼,苦菜」四个字,预设了读它的人知道苦菜长什么样。这种写法在当时是够用的——名字是给同一个生活世界里的人看的。等到那个生活世界散了,对释就悬空了:一个不认识的词被解释成另一个不认识的词。
第三难是图不能传。历代不是没有人画过。郭璞为《尔雅》作过图,唐代的官修本草配过药图,北宋苏颂编《本草图经》是把各地上呈的图样汇起来的。但纸不耐久,原图大都亡佚;流传下来的多是后人转摹,摹一次失真一次,几代之后画上的东西已经不是原来那一株。文字可以一字不差地抄下去,图形不能。
第四难是注家层累。后人给前人作注,难免把自己眼前的东西代进去。一个北方的学者注一部记南方物产的书,他见过的那一种就成了标准答案;下一个人再注这条注,错误被加固一层。唐人作义疏有一条通行的规矩,大意是疏不破注——疏解可以补充,不轻易推翻旧注。这条规矩保住了传承的连续,也把早年的误判一并保了下来。
第五难是物本身在变。栽培植物经过千百年选育,今天的品种未必是古人见过的样子。更要紧的是新物种的进入:明清以后大量作物自海外传入,有些沿用了旧名,于是同一个字前后指着两样东西。读古书时若不留意这一层,就会拿今天的实物去坐实一个古代的名字。
第六难在文学那一头。诗人用一个名字,未必是在作分类。他要的是声音、是节奏、是那一带的人一听就懂的联想。《楚辞》里的香草成串出现,更多是气味与品格的堆叠,未必每一种都实有所指、指得精确。用考据的尺子去量诗人的用词,有时量的是一件本来就不打算精确的事。
尽管如此,历代还是有人一头扎进去。三国吴人陆玑作《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》,专为《诗经》里的名物作解释,是这一路著作里较早的一部;今本是否有后人增窜,学界看法不一。宋代郑樵在《通志》里立《昆虫草木略》,他的主张大意是:识字的人不识物,识物的人不识字,两边都残缺,做学问的必须走到田野里去,向农夫渔人打听。这个主张在当时相当刺耳,因为它等于说书斋里读不出真知识。清代考据学兴起后,这门学问做得最密:程瑶田作《九谷考》,把古书里的黍稷稻粱菽麦一样一样辨过去;邵晋涵有《尔雅正义》,郝懿行有《尔雅义疏》,王念孙有《广雅疏证》。近代引入西方的双名法之后,又有人做旧名与学名的对勘,一对之下发现,不少古名底下站着好几种植物,而有些植物在古书里根本没有名字。
「疏」这个字正好在此处交代。《说文解字》训疏为通。注是给原文作解,疏是给注再作解,一层套一层,越套越厚。中国的名物之学就是这样层层叠上来的:每一代人都在前一代的解释上再加一层,加得越多,离最初那株草越远,而离一个可以互相讨论的传统越近。
这门学问的诚实之处,在于它承认有些名字永远定不下来。争了两千年而没有结论,不是学者无能,是证据本身不足以支持结论。本书遇到这类地方,一律照实写明学界看法不一,不替古人拿主意。写不出定论,总好过写出一个假的定论。
「博物」这个词,来历比它今天的用法要早得多,也不一样。
《左传·昭公元年》记着一段事。晋侯有病,郑国的子产到晋国去,与晋国大夫谈起病因,把一段古老的星宿传说讲得清清楚楚。晋侯听说了他的话,说了四个字:「博物君子也。」这是这个词较早的一次出现。要注意,那里的博物不是指认得多少种草木鸟兽,而是指通晓事物的来历与道理,能把一件反常的事解释到源头上去。博物在起初是一种解释能力。
到了西晋,张华写了一部《博物志》,书名用了这个词。那部书杂记山川地理、异物奇闻、方术琐事,内容驳杂,可靠程度参差。此后「博物」逐渐向记异与名物的方向偏,成为一类著述的招牌。再往后,晚清兴办新式学堂,拿这两个字去译西方的自然史,中小学里于是有了博物一科,教的是动物植物矿物。一个原本形容人的词,最后变成了一门课程的名字。
回到本章的题目上。若把博物理解成对世界的辨认,那么它有一个特点是与人的关系全然不同的:被辨认的一方不会回应。
本书第四十三章讲朋友之爱时,把「知」定为核心。朋友之间的爱不靠给予,靠的是知道——知道他的脾气、他的难处、他不说出口的那一部分。那种知是双向的:我知你,你也知我,两边都在动。
草木鸟兽这一头是不动的。你认得这只鸟,叫得出它的名字,知道它几月来、几月走、在什么树上做窝,而它完全不知道你的存在。你为它写一部谱,排一份目录,考订它的名字究竟应该怎么写,它一样不知道。所谓博物,就是对无法交谈的对象作一次单方面的认识。
单方面并不使这件事变轻。李白写过「相看两不厌,只有敬亭山典」,那句诗好就好在明知道山不会看他,还是把「相看」两个字写下来了。一份不指望回应的注视,反倒把注视本身显了出来。人在这种关系里得不到任何反馈,仍然肯花几十年去分辨几十种菊花的差别,这件事没法用交换来解释。
但同样要把另一面写清楚。单方面的认识容易滑向支配。命名是有权力的:名字是人给的,被命名的一方没有否决权。给一样东西定了名、排了品第,人就自以为把它安顿好了——上品下品,佳种劣种,该留的留、该弃的弃,标准全在人这一边。谱录里的品第如此,本草里的三品也如此。分辨越细,处置越顺手。爱物与用物之间那条界线,常常就是在一份写得极精细的目录里被抹掉的。
所以博物这件事有两副面孔:一副是蹲下去看,一副是站起来管。中国的名物著作里两副面孔往往同在一部书中,前半卷在赞叹,后半卷在定价。
现在可以回到孔子那句话的末尾了。
全书追的是一条线:「爱」这个字最古老的意思之一是吝惜、舍不得,而人舍不得的,正是他爱的。这一章要补的是这条线前面还缺的一截——在舍不得之前,得先看见。
看不见的东西谈不上舍不得。一片山坡上的草,若在一个人眼里只是「草」,那么它被铲平了,他也不会有什么感觉,因为从来没有一样具体的东西在他心里立起来过。等到他知道那片坡上有七种草,其中一种只在这道背阴的沟里长,开的花是什么颜色,叫什么名字——铲平这件事对他才成为一件损失。名字是使损失成为可能的东西。
这正是《尔雅》后七篇、历代谱录、历代本草在做的事:把混沌的一片切开,让每一样东西各有各的名分。切开是要花时间的,而且这时间花得毫无声势。写《菊谱》的人不会哭喊,他只是把品种一行一行排下去。写《蟹谱》的人不会赌咒发誓,他只是记下什么时候的蟹最肥。这些书读起来枯燥,枯燥恰恰是它们最可靠的地方:一份不打算感动谁的记录,比一句抒情更能证明作者天天在看。
中国人为草木鸟兽写了几千年的名录。这份耐心本身就是一种感情,只是它不哭不喊,它排目录。
最后落在两处实的地方。
一处是《尔雅·释草》里那样一条短句:「荼,苦菜。」四个字,没有形容词,没有感慨。但它成立的前提是,在两千多年前,有人真的采过它、尝过它、知道它是苦的,并且认为这件事值得写下来交给不认识的后人。那一次记录里没有署名,也没有抒情,它只是把一样东西的名字与味道,原样往前递了一程。今天我们能读到它,是因为那一程递到了。
另一处是明初朱橚编的《救荒本草》。那部书专记灾年可以充饥的野生植物,四百余种,一种一图,写明哪一部分能吃、要不要先煮过、有没有毒。它出现在一个饿死过人的年代里。编书的人把博物之学里最不实用的那一部分全部剥掉,只留下认得和记住:认得这一株,你就不至于吃错;记住这一株,明年荒了还能再找。到这一步,「多识于鸟兽草木之名典」不再是读诗的收获,而是一条活路。
孔子把认识草木鸟兽的名字放在事父事君之后,中间只用一个分号隔开。两千多年后回头看,那个分号大概没有排错。
这一卷从一只鹤开始。
《左传·闵公二年》记卫懿公好鹤,鹤有乘轩者。轩是大夫才能坐的车。国难当头,要发兵了,领到甲胄的国人说了一句话,大意是:让鹤去打吧,鹤有禄位,我们哪里配打仗。卫国就此败亡。这是本卷第一个例子,也是最极端的一个:一个人把国家的禄位给了一种不会说话、不会种地、不会打仗的动物,并且给到了让另一群人拒绝为他去死的地步。史官把这件事写下来的时候,笔下是讥刺的。但讥刺之外还剩一个问题没被回答:那个人为什么要这么做。他不是不知道鹤不能打仗。他知道。他还是给了。
接下来是一个不做国君的人。后人说他以梅为妻、以鹤为子,在孤山上安置了一个没有人的家庭。要说明的是,「梅妻鹤子」这个说法出于后世记述,不是他本人的话;他种梅养鹤是可考的,把梅和鹤称作妻子和儿子,是后人替他起的名目。但这个名目起得准。他确实用两样活物填满了一个本该由人填满的位置,而且填得让后世无数人羡慕。这是本卷第二个例子:活物可以顶替人。
再往后是竹与菊。竹被派了节,派了虚心,派了不折;菊被派了晚,派了不与百花争,派了隐。派定之后,这两样植物就不再只是植物,它们成了可以挂在墙上、写在诗里、送给朋友、贴在自己身上的一套符号。一个人说宁可食无肉不可居无竹,他说的不是竹子好吃,是竹子好用——用来说明他是什么人。一个人在东篱下采菊,那一瞬间被后来一千五百年反复引用,引用者多半不种菊,也不采,他们要的是那个姿势。
然后是牡丹。牡丹在这一卷里是个异类,因为它什么品格都没有,它只有一样东西:好看。就凭这一样,它让一座城在每年的那几天里失序。花开的时候车马塞路,买花的人不问价钱,一丛深色的花值得上十户中等人家一年的赋税。这件事最惊人的地方在于它的时间尺度:牡丹的盛花期不过几天,过了就谢,谢了那笔钱就等于扔进了土里。人明知道,还是买。
再往后,人开始承认自己不如动物。军队在山里迷了路,春天出发冬天还没回来,最后是把老马放开、跟着老马走出去的。《韩非子·说林上》记这件事,记得很平淡,没有惊叹,只说「乃放老马而随之,遂得道典」。这句话里没有一点感情,却是这一卷里最重的一句:在认路这件具体的事情上,人服了。不是泛泛地赞美自然,是在一个可以验证输赢的项目上,当着全军的面,承认马比人强。
接着是那只猿。船过三峡,有人捉了小猿上船,母猿沿着岸追,追了一百多里没有离开。后面的事《世说新语·黜免》写了,这里不重复。要记住的只有那个数字:一百多里。这个数字不是形容词,是记录。它的作用是把一件本来可以被说成「兽也有情」的模糊事情,变成一个可以丈量的量。人读到这个数字会不舒服,是因为一百多里这个长度,在人自己的经验里是有对应物的。
再接着,人发明了笼子。笼子是这一卷里最诚实的器物。它把爱和占有这两件事焊在一起,焊得没有缝。养一只鸟,要它活着,要它叫,要它在自己眼前;而要做到这三件,就必须让它不能飞走。笼子不掩饰,它就是这个意思的立体形状。
最后,人开始编名录。从《尔雅》分出释草、释木、释虫、释鱼、释鸟、释兽、释畜,到陆玑为《诗经》里的草木鸟兽虫鱼一样一样作疏,到《齐民要术》记怎么种怎么养,到后来的本草、花谱、果谱,几千年里中国人一直在做同一件事:给活的东西建立档案。名录是一种很奇怪的感情表达。它不抒情,不比喻,不歌颂,它只是把一样东西的名字、别名、产地、形状、时令、用途,一条一条写下来。但一个人愿意花三十年去写这样的条目,这件事本身就已经是抒情了。
八章排开,对象各不相同:鹤、梅、竹、菊、牡丹、马、猿、鸟,以及被写进书里的成千上万种草木虫鱼。它们的共同点只有一个,而这个共同点正是本卷要收的那根线——它们都是活的。
上一卷写器物。玉、鼎、砚、琴、剑、书画,那些东西的共同点是不会变。一块玉在被人爱之前已经在山里躺了很久,在被人爱之后还会继续躺下去,躺过它主人的一生,再躺过下一个主人的一生。上一卷得出的结论是:人爱器物,有很大一部分原因是器物比人长命。人在一件比自己活得久的东西上面刻名字、盖印、写题跋,是在托付。器物之爱是一种向后延伸的感情,它指望的是时间。
这一卷的对象恰恰相反。鹤活不过它的主人,梅一年只开一次,牡丹一年只开几天,笼里的鸟从进笼那天起就在倒计时,马会老,猿会死,连《尔雅》里那些名字所指的物种,也有一部分在后来的几百年里消失了,只剩名字还留在书页上。这一卷里没有一样东西的寿命是可靠的。
活物与器物的差别,细分下去可以列很多条,但根本的只有三条。
第一条,它们会长。
一块玉不会变大。一张琴不会自己多出一根弦。器物的形状是被做出来的,做完就定了,此后所有的变化都叫损坏。但一株梅每年都不一样,一枝今年往这边长,明年往那边长,种它的人如果三年不看,回来会认不出。这件事对爱的方式有直接的影响:爱器物的人,做的是保存;爱活物的人,做的是照料。保存是对抗时间,照料是配合时间。前者的理想状态是「一如既往」,后者根本不可能有这个理想状态。
园艺书之所以那么厚,原因就在这里。种一样东西,要知道什么时候浇,什么时候不能浇,什么时候剪,什么时候移,什么土,什么肥,什么虫。这些知识没有一条是关于「爱」的,但每一条都只在爱的前提下才有人肯记。一个不打算种梅的人不会去记梅在什么节气最怕水。中国的农书、花谱、本草,表面上是技术书,底子里全是这个东西:有人肯为一样活物,把它的脾气一条一条摸清楚。
第二条,它们会回应。
这是活物与器物之间最容易被感觉到、也最难被证明的一条。玉不认识人。琴在懂琴的人手里会好听一些,但那是人的手在作用,不是琴在识人。而鹤会朝养它的人走过来,马会认得骑它的人,狗认门,鸟认声音。这些回应是有限的、粗糙的、常常被人过度解释的,但它们不是零。
正是这个「不是零」,把爱活物这件事变成了一段关系。关系和感情不一样。感情可以单向,关系必须双向,哪怕另一头只回来一丝一毫。人在器物上倾注感情,清楚地知道那是单向的,所以历代文人写爱物的文章总带着一点自嘲,他们知道自己是在对一块石头说话。但写爱鹤爱马的时候,那种自嘲就少了。因为他们相信对面收到了。
至于对面到底收到了多少,这一点自古有争议,今天也没有定论。古人的记述里,动物往往被写得非常懂事,懂事到接近于人,这里面有多少是观察,有多少是叙事的需要,很难分清。这一卷引过的那几条材料,写老马识途的态度最克制,写猿的那一条最动人,而越动人的记述越应该留一分余地。本书的立场是:回应确实存在,程度被夸大了,而夸大本身是这一卷最值得研究的现象——人急于相信自己被回应了。
第三条,也是最要紧的一条,它们会死。
而且死得比人早。这是这一卷所有对象的共同命运,几乎没有例外。一个人二十岁开始养鹤,他很可能要送走三只、五只。一个人种下一株梅,梅会比他活得久一些,但每一朵花不会;他每年要看着满树的花开完,再看着它们落干净,一年一次,直到他自己不能再走到树下。这个循环是这一卷所有对象的基本节奏。
上一卷的对象不会走,这一卷的对象会死。把这两句话并排放着,本书的主线就露出来了。
先把这个反差摆清楚。
人爱一件器物,可以用一个很功利的理由解释:它比我活得久,我在它上面留下的东西也就比我活得久。这个解释不高尚,但站得住。一块玉、一方砚、一卷书上的题跋,都是这么一回事。人明知自己会没,就找一样不会没的东西,把自己的名字放上去。
但这一卷的对象没有一样能提供这个服务。
牡丹是其中最极端的。它的盛期以天计。唐人写长安洛阳的花市,写车马塞路,写价格离谱到一丛深色的花抵得上十户中等人家一年的赋税。这笔账在任何算法下都是亏的:买回去,看几天,谢了,第二年还得再买。没有一样东西留下来。没有题跋可写,没有名字可刻,连一片可以收藏的花瓣都留不住,因为花瓣落下来就烂了。
而人还是买。不是一两个人买,是一座城在同一个月里一起发疯。这件事把上一卷的解释彻底推翻了一次:如果爱物真的只是因为物长命,那么牡丹的价格应该接近于零。
鹤也一样。养鹤要地方,要水,要吃的,要人照看,养上十几年,鹤先走。梅要等,种下去要好几年才成气候,成了气候之后,一年开半个月。笼里的鸟活不了多久,养鸟的人自己最清楚,他们甚至能大致说出一只什么样的鸟能养几年。马是这一卷里唯一有实用价值的,可是《韩非子》记那件事的时候,说的是老马——已经老了的马。军队跟着一匹老马走出了山,那匹马后来怎么样,书上不说,但那是一匹老马,这一点书上说了。
这一卷里唯一像器物的活物是松柏。《论语·子罕》里那句「岁寒,然后知松柏之后凋也」,后来被引了两千多年。松柏得到的评价在所有植物里是最高的,而它的特殊之处恰恰在于它不太像这一卷的其他成员:它活得比人久,它可以立在墓边看着一代一代人过去。中国人把松柏种在墓地,不是因为它好看,是因为它能替人守着。也就是说,一旦一样活物具备了器物的属性——长命、不变、可以托付,人对它的态度就立刻向器物那边靠。这个例外反过来证明了规则。
还有一个人试过把活物当器物用。唐代的李德裕在洛阳城外经营平泉庄,从各地搜罗草木奇石,一样一样安置在园里,并且留下过告诫子孙的文字,意思是卖掉平泉的不是我的子孙。石头听得懂这个吩咐,草木听不懂。石头可以传下去,树不能:树会被砍,会被虫蛀,会在某一年的大旱里死掉,而且它死了以后没有残片可以收进匣子。后来平泉庄的下场如何,记载不一,但可以确定的是,那些树没有一株活到今天。他把一个器物的逻辑套在活物身上,套失败了,而失败得非常安静——没有人偷,没有人抢,时间自己就把它们收走了。
所以这一卷的人是在明知的情况下动手的。种梅的人知道梅会死,养鹤的人知道鹤先走,买牡丹的人知道十天以后什么都不剩。他们不是被骗了,也不是没算过账。他们算过,还是给了。
《孟子·梁惠王上》里有一段很要紧的对话。齐宣王在堂上看见一头牛被牵过去,牛发抖,他不忍心,叫人换一只羊。旁人议论,说这是国君吝啬,舍不得一头牛。孟子替他解释,说了两句话:一句是「齐国虽褊小,吾何爱一牛?典」——这个「爱」正是吝惜的意思,是本书从第一卷追到现在的那个本义;另一句是「见牛未见羊也」。
这段材料在本书前面已经出现过,这里要用的是它的另一面。孟子那句解释,把爱活物的开关说破了:见。见过的那一头就不忍,没见过的那一只就无妨。同一段里还有一句话讲得更直白,大意是君子对于禽兽,见过它活着就不忍见它死,听过它的声音就不忍吃它的肉。这不是一条道德律令,这是一条观察。它说明人的这种不忍是有条件的、局部的、可以靠不看来关闭的。
而这一卷里的人,做的是相反的动作:他们主动去看。种一株梅,是把一样活物放进自己每天都会经过的地方,让自己天天看见它。养一只鹤,是让一样会死的东西天天在自己院子里走。买一株牡丹,是把十天的花期搬进自己家门。人明明有一个现成的开关可以关掉这份不忍——不看就行了——他们偏偏一个个把开关按开,而且是自己按的。
由此可以引出一个推论,但这个推论要说得小心。
爱一样会死的东西,在结构上是一次预演。人把一个必然会到来的结局,先在一个小一点的对象上走一遍:先是照料,然后是习惯,然后是失去,然后是那段空着的时间。这个过程与人一生中最重的那几次失去,形状是同一个,量级不同。牡丹谢了,人要难过几天;鹤死了,人要难过几个月;而真正的那一次要难过多久,没有人替他预先知道。区别只在剂量。
需要马上补一句:这个说法不是古人的说法。没有哪一部古书说过人养鹤是为了练习送别,也没有哪一位种梅的人在文章里承认自己在演习。他们的自述通常另有一套说辞——清高、避俗、寄兴、遣怀。这些说辞是真诚的,不能当成掩饰来读。本书在这里提出的只是一个结构上的观察:那个练习的形状确实存在,不管当事人是不是这么想的。它是否具有心理学上的功能,是否真的减轻了后来的痛苦,本书不作断言,因为没有证据可以拿来断言。
能说的只有一件事,而这件事和本书的主线是接得上的。全书追的是「爱」这个字从「舍不得」到「给出去」的三千年。舍不得躲不掉,只要动了心就得付账。那么一个人如果注定要在某一天面对一次大的舍不得,他先在小的东西上把这件事试一遍,这不算逃避,也不算聪明,它只是人做事的常态:先在能承受的量上试,再去承受不能选择的量。种梅、养鹤、买花、喂鸟,都是那个小的量。
这一卷还有一个机制反复出现,到这里必须交代清楚:凡是被中国人郑重对待的自然物,几乎都要先被拆成一份属性清单,再由清单翻译成德目。
最早的样板是玉。玉不是活物,但赋德的手法是在玉身上定型的,后来的草木鸟兽都照着这个模子来。《说文解字》释玉,说它是「石之美」,而且列了五种品德。《礼记·聘义》里有子贡问孔子的一段,问的是君子为什么看重玉而看轻似玉的美石,回答里把玉的种种物性一条条对应到仁、义、智、勇之类的品目上,条目数各本记载略有出入,历来注家的分合也不完全一致。要点不在条目多少,在做法:先看玉是什么样子——温润、坚硬、有纹理、敲起来声音清越、断口锋利却不伤人——再给每一样物性配一个德。玉从此不再只是一种石头,它成了一份可以随身携带的品德证明。
竹走的是同一条路。竹子的物性摆在那里:中间是空的,茎上有节,冬天不落叶,长得直,风大的时候弯下去又能起来。这五条被翻译成:虚心、气节、坚贞、正直、能屈能伸。翻译得非常顺,顺到后人几乎意识不到这是翻译。可是同一份物性清单完全可以译成另一套意思:中空可以读成没有内容,有节可以读成拘束死板,弯了又起来可以读成没有立场。物性本身不含道德,道德是被安上去的,而且安得住,是因为安的人早就想好了要哪几个德目。
《世说新语·任诞》里有一条讲王子猷的:他暂住在别人的空宅里,一住下就叫人种竹,有人问他何必如此麻烦,他指着竹子说了一句「何可一日无此君」。这句话之所以传了一千多年,是因为它把话说得极短,短到没有留位置给理由。他没有说竹有节所以我敬它,他说的是我一天也不能没有它。这是这一卷里少有的、把喜欢直接说出来而不加德目的例子,而它偏偏出自一部专记言行风度的书,记的是「任诞」——放诞不合常理的那一类。可见在当时的眼光里,不给理由的喜欢已经算越轨。
梅、菊、松都是这么处理的。梅开在冷天、开在别的花还没动静的时候、香气淡、枝干瘦,于是得到早、独、清、瘦四样评价,一样一样都能对应到一种人的活法。菊开在秋末,不与春花同时,于是被派了隐,派了晚节。松柏冬天不凋,于是《论语》那句话一出,它就成了考验中最后不变的那一个。这四样加上竹,后来在画谱和诗里被反复组合,组来组去,组成的其实不是植物,是几种人格的图样。
顺便要说的是,这套做法在后世越走越远。到北宋有一篇很短的文章,把花直接按人的类型分派,说菊是花里的隐逸者,牡丹是花里的富贵者,莲是花里的君子。到那个时候,花已经完全变成了人事的替身,连一点植物的样子都不剩了。那是下一卷的事,这里只作提示。
而牡丹是例外。这一卷写过它:整座城为它失序,价格荒谬,花期极短。可是牡丹从头到尾没有被派定一个像样的品格。没有人说牡丹虚心,没有人说牡丹有节,没有人说牡丹耐寒——它确实不耐寒。它得到的评语大都是关于颜色、关于大、关于压过所有别的花。到了那篇北宋短文里,它被分到的位置是「富贵」,而富贵在那套语汇里根本不是褒义。
这个例外正好把规律说明白了:品格是给不够漂亮的东西准备的。
竹不好看。菊很小。梅在没花的时候是一截枯枝。松柏一年到头一个样子,谁也不会为它塞车。这些东西要进入人的珍爱名单,光靠好看是进不去的,得另外找一个理由,而找到的理由就是德。牡丹不需要,因为它已经具备了不需要理由的那一样条件。
再往下推一层:所有的赋德工程,本质上是替一份单向的感情补上一个理由。
一个人喜欢竹子,这件事本身是不需要解释的,就像一个人喜欢某种声音、某种天气一样。麻烦出在他要把这份喜欢说给别人听,还要说得体面。「我喜欢它的样子」在中国的文章传统里分量太轻,轻到近乎轻浮;「它有节,我慕其节」就重得多,重到可以写进墓志。于是喜欢被翻译成敬重,审美被翻译成道德,一份说不出理由的感情,被补上了一个可以公开陈述的理由。补理由这件事不是虚伪,它是这个文化处理感情的固定手法——一份感情如果没有名目,就很难被保存下来。名目是保存感情的容器。
而这也解释了本卷开头那个国君为什么会显得那么荒唐。他给鹤的是禄位,是最实的东西,可他一句理由也没有给出来,或者说史书没有替他记下任何理由。他没有说鹤有德,没有说鹤象征什么,没有替自己的喜欢补上一个可以陈述的名目。他只是喜欢,然后把能给的都给了。在一个凡事都要配一个德目的传统里,一份不肯配理由的偏爱看上去就是疯的。
到这里必须把另一半写进来,否则这一卷就成了赞歌。
中国人对活物的爱,从来没有和利用分开过。
先说役畜。牛耕地,马拉车、驮人、上战场。历代对牛的保护是实打实的,律令里禁止私宰耕牛的条文一朝一朝地写,但那个保护的理由写得清清楚楚:牛是农本,杀一头牛等于毁一份收成。《礼记·王制》里说诸侯无故不杀牛,大夫无故不杀羊,那也是礼制的节度,不是怜悯。也就是说,对最重要的那种家畜,古代中国给出的第一层保护是经济的,不是感情的。
可是感情也在里面。跟着老马走出山谷的人,后来对那匹马的态度不会和对一件工具一样;一个赶了半辈子车的人,他知道自己那头牲口的脾气、腿脚、爱吃什么。这份熟悉是真的。它和「这头牲口值多少钱」并存于同一个人心里,并存了几千年,没有谁觉得需要在两者之间选一个。
再说笼鸟。这一卷已经写过笼子,不重复。这里只需要指出:养笼鸟的人对鸟的关心可以细到很惊人的程度——什么食,什么水,什么时候晒,怎么让它开口,而这一整套细致的照料,全部建立在剥夺飞行的前提上。爱与囚禁在这里不是先后关系,是同一个动作。
再说斗虫。秋天捉蟋蟀、养蟋蟀、斗蟋蟀,是一项延续了很久的活动,后来还有专门讲怎么选虫怎么养虫的书,旧题南宋贾似道所作,是否真出自他手,学界看法不一。这类书写得极其内行:虫的头、翅、腿、色、鸣声,分辨得比许多本草还细。养虫的人对虫的了解,超过绝大多数只会赞美自然的诗人。而这份了解的用处,是让它去斗。人在这里同时做了两件事:精心照料一样活物,和拿这样活物去赌。
再说放生。佛教传入以后,放生成为一项长期存在的功德实践,历代都有僧人劝人戒杀放生,明代的僧人袾宏就写过这类文字。放生的动机在教义上是清楚的:不夺命。可是它在市面上造出了一个后果——既然有人要买活物来放,就有人专门去捕活物来卖。捕、运、囚、卖,每一道工序都要死掉一批,活到放生那一刻的只是一部分,而其中有些被放掉之后又会被重新捕回来。这个悖论不是今人才发现的,古人里已经有人指出过,说这样的放生等于养出了一门捕捉的生意。
打猎那一路也一样。鹰要养,要熬,要一点一点驯到肯回到人的手臂上;猎犬要挑,要练,要认得口令。养鹰养犬的人对自己那只鹰、那条犬的了解和感情,不比养鹤的人少,可这份感情的用处是让它去替人捉别的活物。爱一样活物,拿它去追另一样活物,这两件事在同一个人身上同时成立,历代都没有人觉得需要为此辩解。
把这几件事并排放着,结论并不好听,但必须写下来:这一卷所写的爱,从来是和用途、赌注、功德、体面混在一起的。纯粹的一例只有一个,就是本卷开头那位把禄位给了鹤的国君——他的爱里确实没有掺任何实用,而那次纯粹的结果是亡国。
要紧的是接下来这一句:混杂并不使它变假。
一个人可以既指望那头牛耕地,又在它老了以后舍不得卖掉它;可以既拿蟋蟀去赌钱,又在它死后把它埋掉;可以既把鸟关在笼里,又在它不叫的时候整夜担心。这些不是矛盾,这是人的常态。把爱定义成必须纯粹、必须无所图、必须不含占有,那样的爱在三千年的材料里几乎找不到几例,找到的那几例还多半出了事。本书追的那个字,本义是舍不得,而舍不得天生就带着一只手——那只手要抓住。这一卷的对象是活的,被那只手抓住的时候会挣,于是爱和占有的冲突在这一卷里比任何一卷都露得清楚。笼子只是把它做成了一个可以拿在手里的形状。
还有一个动作,这一卷里出现了无数次,却一直没有被单独拿出来说:人要给这些东西起名字。
起名字是一个很奇怪的动作,因为专名通常是给能延续的东西准备的。人有名字,山有名字,城有名字,朝代有名字,这些东西的存在时间都足够长,长到值得为它单独造一个词。而一只鸟活不过几年,一朵花开不过十天,为它造一个专名,从效率上说是浪费。
人还是造了,而且分三层来造。
第一层是给个体起名。《史记·项羽本纪》里记项羽的那匹马名叫骓,垓下夜里那首歌,唱到最后一句之前,先唱的是马不肯走。一个人在最后一夜里点名的两样东西,一样是人,一样是马,而那匹马是有名字的。史书写这一段的时候没有解释为什么要把马名记下来,但它记了。这一类记载后世还有很多,养鹤的人给鹤起名,养犬的人给犬起名,起完之后,这只动物就从一群同类里被拎了出来,变成不可替换的那一只。可替换和不可替换,是物和爱之间的分界线。
第二层是给品种起名。后来北宋人记洛阳牡丹,著录的品种名里有姚黄、魏紫,那是从种出这个品种的人家姓氏来的。这里发生了一件很值得注意的事:姚家那一株早就没了,魏家那一株也早就没了,可是姚黄、魏紫这两个名字用了几百年,今天还在用。名字比那一株活得久,久得多。人爱的那个具体的东西留不住,但指着它的那个词留住了,而且被后来的人拿去指别的花,一代一代往下传。
第三层是给整个类起名,也就是这一卷末尾那件事:名录。释草、释木、释虫、释鱼、释鸟、释兽,一样一样登记造册。名录不为任何一株、任何一只,它为全体。
三层加起来,做的是同一件事:把会死的东西登记进语言。语言比它们活得久。这个动作和上一卷的托付其实是同一个动作,只是托付的对象换了——上一卷的人把自己托付给一块能传下去的玉,这一卷的人把自己爱过的活物托付给一个能传下去的词。
但要老实说,这个办法救不回多少东西。古书里有一批草木鸟兽的名字,今天已经找不到确切对应的物种了,历代注家为此聚讼不休,某个名字究竟指哪一种,至今看法不一。名字留下来了,那个活物没有。翻开那些书,一行一行的条目里,有些条目所指的东西已经不在这个世界上了,而字还整整齐齐地排在那里。这是名录最沉的地方:它是一份保存下来的清单,而清单本身不能保存任何东西。
下一卷进入两宋。
那里的人要用一种新的体裁重新处理这一卷的所有题目:梅还是梅,鹤还是鹤,竹还是竹,但盛放它们的容器从诗换成了词,而词能装的东西和诗不一样,它能装犹豫,能装反复,能装说到一半停住的话。这一卷里那些被派定了德目的植物,到了词里会重新变软,重新变回不那么讲道理的东西。
下一卷还要处理一件本书至此写得最重的事:一个人为亡故的妻子写了一首词,词题里记着做梦的那个夜晚,开头一句写的是十年。这里只点这一句,材料留到那一卷。
回到本卷与上一卷的关系。
上一卷的对象不会走。玉、鼎、砚、琴,它们的问题从来不是「会不会失去」,而是「传到谁手里」。人在它们身上练的是托付。
这一卷的对象会死。鹤、马、鸟、虫、梅、菊、牡丹,它们的问题不是传给谁,是还有几年、还有几天。人在它们身上练的是送别。
两卷合起来,证明的是同一件事:无论对象是什么,人一旦爱上,就自动接受了失去的可能。器物是慢的失去,活物是快的失去,快慢不同,性质相同。舍不得不是对象的属性,不是玉的属性,也不是鹤的属性,它是爱本身的形状。爱一样东西,就是承认自己在某一天会没有它——这个承认不必说出口,它在动心的那一刻就已经生效了。
《老子》里那句「甚爱必大费」,放在这一卷读最合适。这一卷的大费是可以计价的:一辆大夫才能坐的车,十户中等人家一年的赋税,一百多里的岸,一只笼子占去的那几尺墙,和三十年里写下的几十万字条目。账都在那里,一笔一笔,谁也没有算错。
而牡丹明年还会开。开的时候城里还会塞车,买过的人还会再买一次,因为上一次买回来的那几天,已经过去了。